评“乃格什班底耶的源与流”外国文献中比较详实的资料，文中观点不代表本人观点。
冶福东译
前 言
约瑟夫·弗来舍认为他在这部历史中所记载的，中国西北的纳格什班底耶历史是他一生中最重要的发现之一。他一直致力于这篇论文，直到他病重地无法工作。他临终前所留下的是一页笔记，讲述他对这一专题的兴趣和他对之进行探索的过程。下文主要是对他的这页笔记的一个概括。
弗来舍教授认为他之所以痴迷于纳格什班底耶的研究是因为他的一些老师和同事的影响与支持。这些人有他在格罗顿（Groton）的小学教师 梅尔·曼森 ( Mel Manson), 斯坦·萧（Stan Shaw）, 理查德·N ·弗来易（Rechard N Fry）, 马丁·狄金森（Martin Dickson）, 加纳·嘉林（Gunnar Jarring）, 奥梅尔真·普里斯坦克（Omeljan Pristak）。弗兰西斯·克里弗斯(Fransis Cleaves) 鼓励他研究神秘主义，约翰·K·弗爱班克(John K Fairbank) 和他讨论清朝历史上非常重要的中亚和卓（Khjas）问题。中国的苏非主义是由本杰明·施奥茨(Benjamin Schwartz) 向他推荐的。 弗来舍教授从二十世纪六十年代中期开始了解到中国西北的新教与老教的分歧是关于“即克尔”（赞主词） 的争执，但是虎夫耶和哲合忍耶这两个同出一门的苏非派别何以在这一问题上持截然相反观点，仍然是个谜。他们同属于“亚撒维耶”（ Yasawiyya），纳格什班底耶，还是其他的神秘主义派系？
二十世纪七十年代中期，弗来舍教授到小克劳德·皮肯斯先生（the Rev. Claude Pickens, Jr.）家中拜访。小克劳德·皮肯斯先生是一个研究中国伊斯兰教的基督教传教士。他在那里见到了马丁·泰勒(Martin Taylor) 写给皮肯斯先生的一封信。马丁·泰勒也是一位传教士，他在这封信中重新编写了甘肃省哲合忍耶的谱系，说明了中国西北、也门、哲合忍耶在中国的第一位传承人马明心以及他的精神导师们之间的关系。弗来舍教授认为中国的伊斯兰教和外部的伊斯兰教有着密切的联系。这封信不但证实了他的观点，而且对这一观点在地域关系上进行了详细的说明。这也为解决18世纪到20世纪之间中国西北各苏非派别之间的对立问题提供了可能性，其方法就是追溯各派别在其他穆斯林地区的根源。弗来舍教授在查阅了皮肯斯的资料后认为“与也门有关”这一说法更为可信，值得研究。
按照约翰·沃尔（John Voll）在著作中的建议，弗来舍教授去埃及寻找泰勒在谱系表中记载的两个人物阿巴德·艾尔·哈立格（Abd al-Khaliq）和阿载恩（az-Zayn）。在格兹若俱乐部（the Gazira Club）和破破烂烂的咖啡屋里他和穆罕默德·舍尔巴乃苦读18世纪的“太弗西勒”（苏非贤人的传记），查阅《易卜拉欣·艾尔·古拉尼》，此人很有可能是一个纳格什班底耶，而且和他的两个研究对象有关系。追随艾尔·古拉尼的脚步，他去了也门。在也门扎比德古老的纳格什班底耶中心，有一位艾尔·哈德拉密（al-Hadrami）告诉他：“也门的纳格什班底耶既使用来自艾尔·古拉尼的高念即克尔，也使用来自艾斯·辛迪（as-Sindi）的低念即克尔”。艾斯·辛迪是沃尔的研究对象。艾尔·哈德拉密还摘选了艾哈戴尔（Ahdal）的（An-nafas al-Yamani）给弗来舍教授，这一材料表明了阿巴德·艾尔·哈立格在也门的重要性，与中国西北的马明心的哲合忍耶建立了重要的联系。
返回埃及和达尔·艾尔·库图卜（Dar al-Kutub）以后，弗来舍教授加强了他的关于中国的纳格什班底耶发源于也门这一观点的证据。返回剑桥大学后，他和黄臣复（Hung chin-fu）重温了关于哲合忍耶1781-84年间起义的中文材料, 然后在二十世纪八十年代早期得以造访中国西北的一些清真寺，从而确认了虎夫耶、哲合忍耶和他们与也门之间的关系，这些史实都是通过口头相传而保存下来的。在他的笔记中的好几处，弗来舍教授都表明他并不满足于他在文中的粗略记述，他很想更加详细地研究中国西北的这两个苏非子派别的武力对抗问题。他们在关于高念和低念即克尔问题上的巨大分歧，使得这种暴力行为具有讽刺意味。
我们永远也无法知道他对这一重要问题的思考结果，正是他在进行这一阶段的研究时，弗来舍教授被查明患有致命的癌症，他加快写作速度的必要性带上了悲剧色彩。他和沃思马·考跋弛（Wasmaa Chorbachi）找到了更多的阿拉伯语材料，并对这篇论文进行了最后一次修订。现在您所看到的这个版本完全建立在他的最后一版的基础之上，所以能够代表约瑟夫·弗来舍最后的学术成就。我对文稿和它的注释尽量不做修改，甚至一些未被包括进去的、弗来舍教授去世后出版的材料，我也没有补充，以力图呈现他的学术原貌。他在原稿中多处插入数页的手写稿。此版本中熔入了那些和文章与注释密切相关、不可分割的部分，删去了那些与主题无关的部分。
中国西北的纳格什班底耶
1． 引言
中华文明具有强大的熔合力。外来的宗教，无论何时进入中国，总是要被改造。这大致是一个普遍的观点。佛教，犹太教，基督教，摩尼教，无不披上中国式的外衣。学术著作中也在很大的程度上将“中国式的伊斯兰教”说成是对中东地区的“真正的”伊斯兰教的一种中国化的扭曲。明朝和清朝（1368—1912）的中国式的伊斯兰教被描述成和它在中东“更为纯正”的伊斯兰教失去了联系。但是现在有唾手可得的证据并不支持这种“中国式的伊斯兰教”的存在。中国穆斯林的历史并不是一部和其他穆斯林相隔绝的历史。
伊斯兰文明在中国的确披上了中国式的外衣大多数的中国穆斯林群体也的确表现出了对中国文化的适应。印度的穆斯林吸收了印度文化，东南亚的穆斯林吸收了东南亚文化，撒哈拉以南非洲部分的穆斯林吸收了次撒哈拉非洲文化。如果穆斯林吸收了中国的文化，那么这个中央王国（即中国——译者注）的伊斯兰历程就不会有别于其他地方，人们也不会觉得中国的穆斯林在信仰方面不够正统，或者说在日常生活方面，他们不象穆斯林世界的兄弟们那样操行标准而又规范。在我们所了解的穆斯林居住地区，从阿拉伯到中国，均有文化吸收的现象。就象其它地方一样，穆斯林群体对周围的非穆斯林文化的诱惑进行了高度的抵制。
尽管有着禁止出国的专横管制，统治阶层的儒家思想有恐外症，等等这些障碍，中国的穆斯林们却从来都没有和伊斯兰的中央地区失去联系。中国的伊斯兰运动大部分都和中央伊斯兰世界的主流有关系。实际上我们无法在脱离整体穆斯林历史的情况下理解中国的伊斯兰教史。没有什么能够比纳格什班底耶在中国的作用更加清楚说明这一点。纳格什班底耶是一个苏非派别，由于强调严格遵守伊斯兰教法而显得卓尔不群。的确，在十八和十九世纪的中国，纳格什班底耶的历史就是伊斯兰教史。长期以来，在中国的历史上找不到纳格什班底耶的角色，这就暴露了对穆斯林世界的这一东北角的伊斯兰研究的欠缺和不足。
纳格什班底耶从两个截然不同的源头进入中国的西北。第一个是虎夫耶，一个十六和十七世纪的原封不动的运动，从中亚进入中国；另外一个是经过改革的哲合忍耶，在十八世纪从也门进入中国。以下两节讲述它们的渊源问题。
2. 阿勒特沙（六城）(Altishahr)的早期纳格什班底耶史
在十四世纪晚期和十五世纪早期，纳格什班底耶进入了阿勒特沙（六城）（即塔里木盆地）。该地区现在属于中国，但在当时并不属于中华帝国。最早的纳格什班底耶很有可能是来自于马瓦拉纳合（Mawarannahr）(即帕米尔高原以西的中亚)。纳格什班底耶神秘主义道路的大师们在这里找到了接受他们的说教的肥沃土壤。神秘主义（阿拉伯语为“塔扫悟夫”，就是苏非主义）当时在这一带很流行，阿勒特沙（六城）的城市居民，农业人口和游牧民都对此司空见惯。
阿勒特沙（六城）流行的神秘主义与马瓦拉纳合流行的神秘主义并没有什么重要的区别。神秘主义主导着当时的宗教文化。正是在这种氛围中，神秘主义名义上的创始人巴哈稳·迪尼·纳格什班底（公元1389年）作为一个苏非大师，做出了他的贡献。很多当时中亚的神秘主义的大师们——土耳其的筛海们——都是亚撒维（Yasawi）神秘主义路线的发起人。亚撒维耶派和纳格什班底耶派有这样一层关系：亚撒维道路的创始人，艾哈麦德·亚撒维（公元1166年），曾经是阿布·玉素夫·艾尔·哈马达尼（公元1140年）的门徒。哈马达尼是华哲嘎尼（大师们）神秘路线的创始人。巴哈稳·迪尼·纳格什班底于十四世纪复兴了华哲嘎尼的路线。正是他所复兴的华哲嘎尼路线在他之后被称为纳格什班底耶。
在阿勒特沙（六城）和马瓦拉纳合，亚撒维耶是十四世纪占有主导地位的神秘主义路线。但是在十五世纪，纳格什班底耶在阿勒特沙（六城）迅速传播，取代了亚撒维耶，使纳格什班底耶成为该地区所流行的神秘主义路线。下面的史实即是这种路线方向改变的例证。库散市（即现在的库车市）有一个神圣家族，该家族享有名望是因为其祖先贾马尔·阿丁·卡他基和他的儿子阿善德·阿丁曾经说服东蒙古的第一位独立统治者秃黑鲁克·铁木尔·汗接受伊斯兰教。时间是1347年之后不久。(这里的蒙古王国，指的是由成吉思汗的第二个儿子的后裔统治的王朝，不要和印度的莫卧儿王朝混淆。莫卧儿王朝的统治者是帖木儿人。) 大约在十五世纪早期，卡他基家族成为纳格什班底耶的一系圣徒。他们大约在这个时候获得了“华哲”的尊称。这个尊称是由巴哈稳·迪尼·纳格什班底在谱系表中的前辈们加上去的。这谱系表起始于阿布·玉素夫·艾尔·哈马达尼的门徒阿布德·艾尔·哈力格·黑知德瓦尼（公元1220年）。纳格什班底去世以后，其信徒仍然广泛使用该尊称。
蒙古统治者歪思·可汗(d.ca.1429) 在纳格什班底耶大师卡塔基的影响下，大力在蒙古贵族中间宣传追随神秘道路，加强神秘主义的力量。于是纳格什班底耶不仅在定居人口中得到了传播，在阿勒特沙（六城）绿洲的农业中心以外和蒙古草原扩张区的游牧人中间也得到了迅速的传播。十五世纪中叶，不但在塔里木盆地的绿洲城市中，而且在游牧人当中，纳格什班底耶均享有宗教领导的地位。阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶信徒加强了和纳格什班底耶信徒之间的联系。阿勒特沙（六城）人出国去布哈拉（Bukhara）及其他的纳格什班底耶中心。其中有一个阿勒特沙（六城）人成为马瓦拉纳合的纳格什班底耶的核心传人中的重要大师。此人就是散德·艾丁·喀什噶里（d.1456），是著名的华哲·阿哈拉（意为“自由的大师”d.1490）的前辈，也是纳格什班底耶神秘主义诗人阿布德·阿·拉赫曼·贾米(d.1492年)的宗教导师（d.1492）。
十五世纪时舍勒尔提主义（sharism, 一种特别重视严格遵循“沙里亚”——古兰经法律，伊斯兰教法——的思想）是纳格什班底耶的一个重要特征。在帖木儿统治者乌拉格·拜格（ Ulugh Beg 1409 —1449年间在位）时期，纳格什班底耶道路成为反对帖莫儿政府非伊斯兰行为的一个堡垒。要想捍卫沙里亚教法，就要有积极的政治举措。于是纳格什班底耶放弃了宗教淡泊主义，加强努力，寻求政治支持，尤其是在游牧人中间，因为他们的武装力量在中亚的政治环境中是最强大的。在十五世纪的后半个世纪，当时的纳格什班底耶大师华哲·阿哈拉影响力举足轻重。他在帖木儿人和蒙古人之间进行调解，通过他的门徒凝聚了当时四分五裂的游牧部落。他的这些门徒们对当时的可汗们和部落首领们进行宗教上的指导。伊朗撒伐维王朝的宗教什叶派的胜利以及撒伐维王朝对中亚的入侵对纳格什班底耶提出了挑战，纳格什班底耶也对此做出了回应。神秘主义道路的发展带有明显的逊尼派特征——按照沙里亚教法执行正统操行，积极参与政治，积极宣教，这些都是纳格什班底耶的方向性特征，而且神秘道路的后续历史都证明这些做法是确定无疑的。
马瓦拉纳合的纳格什班底耶在一定程度上将这些重要的操行和阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶进行了交流，而后者可能随着神秘道路的向东传播，将具有这些特征的操行带到了中国汉人区和**地区东北部。积极参政，积极宣教，逊尼派思想，这些都是中国的纳格什班底耶特征，也是印度、印度尼西亚、高加索和中东地区的纳格什班底耶特征。由于教法派别林立，说法不一，要想强调统一的教乘（“舍勒尔提”）规范，并不容易。但是十六和十七世纪的的纳格什班底耶的确强调圣贤大师们所表现出来的奇迹“克拉买提”——这在当时穆斯林世界的苏非当中是一个非常常见的现象。对“克拉买提”的强调是阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶与印度的纳格什班底耶的不同之处。印度的纳格什班底耶影响力更大，但是并不如此地强调“克拉买提”，是他们树立了纳格什班底耶在欧洲和美国的有关学术著作中的形象。阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶还有两个总体的神秘主义特征：敬重圣贤（经常被非穆斯林学人误导性地称为“圣徒崇拜”），造访并在圣贤的墓前沉思参悟，寻求灵感和启迪（经常被误导性地称为“坟墓崇拜”）。
华哲·阿哈拉有一个来自阿勒特沙（六城）的学生，华哲·塔基·阿丁（d.ca.1533）属于库查的卡他基家族一系的圣贤传人。他于十六世纪早期返回阿勒特沙（六城）并将神秘主义道路进一步推向东方。出了阿勒特沙（六城），进入维吾尔斯坦（Uighuristan）[大约从吐鲁番地区到中国甘肃省境内的长城西段]。一些纳格什班底耶信徒可能已经居住在维吾尔斯坦的一些城市和当地的一些游牧民当中了，但是塔基·阿丁加强了神秘主义道路在那里的地位。后来他死于蒙古可汗进犯明朝西北边境的一次战斗。在阿勒特沙（六城），华哲·阿哈拉有两个孙子努勒（ d.post.1530）和穆罕默德·玉素夫(d.1530)。 两人为争夺教权而进行过斗争，但是穆罕默德·玉素夫死了之后，努勒去了印度。所以一直到十六世纪的末期，阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶才由单线的大师治领。
华哲·阿哈拉之后，中西亚的纳格什班底耶谱系分为两条主线。历史上较为重要的一条开始于生卒年不详的穆罕默德·扎黑德，其后是达维什·穆罕默德和浩扎给·阿木古纳基，然后是巴给·比俩(d.1603)。巴给·比俩把谱系传承带到了印度。在印度的传承起始于艾哈买德·瑟黑恩地（d.1624）。他是第二个伊斯兰世纪的复兴者和莫卧儿政府宗教“和平”政策的反对者。
纳格什班底耶的第二条主线是从华哲·阿哈拉通过穆罕默德·甘地（d.1516）传给很有影响的艾哈买德·卡萨尼（1461—1542）。他是历史上很有名的曼哈度米·阿赞木（“超级导师”），自称是先知穆罕默德的第二十一世孙。虽然他本人从未去过阿勒特沙（六城），但是他在世时，他的影响力渗透了阿勒特沙（六城），有虔诚的信徒给他捐赠的多处房产。他视蒙古人为异教徒。这也是可以理解的，因为他年轻时曾在弗甘那遇到一个蒙古人的匪帮，将他一顿毒打，打断了他的骨头，然后遗弃到荒郊野外，让他等死。但是他奇迹般的活了下来。在他晚年的时候，蒙古的统治者撒西德·可汗（d.1533）派人送厚礼到他的家乡——位于弗甘那山谷的卡散。
在曼哈度米·阿赞木的后代中，他的第七个（也有人说是第四个）儿子伊斯哈格·瓦力（d.1599）后来成为马瓦拉纳合最有影响力的人，当时只有布哈拉（Bukhara）的祝巴里筛海们（Juybari shaykhs）才比得上他。这些筛海们也持有来自曼哈度米·阿赞木的伊思纳德（权利认可书），但是经由另一途径——通过曼哈度米·阿赞木的隐居的大儿子、伊斯哈格的同父异母哥哥穆罕默德·阿敏(d.1597/8)。伊斯哈格获得了几位主要的乌兹别克苏丹授予的宗教权，但是让乌兹别克的统治者阿布德·阿拉·可汗二世（d.1598）怀恨在心，他害怕华哲的政治和宗教力量。
为了增强信徒们对他的追随，伊斯哈格向阿勒特沙（六城）派遣了几位他的门徒，后来又亲自前往那里。他和他的追随者（后来被称为伊斯哈给耶）在那里显示了很多的克拉买提，让阿勒特沙（六城）人震惊不已，从而确立了他们在这个地区的纳格什班底耶大师们中的首领地位。伊斯哈给耶在阿勒特沙（六城）早前的苏非信徒中有所拓展。这些人主要尊崇十三世纪前后的圣贤艾尔波·阿塔，他的墓位于吐鲁番地区。艾尔波·阿塔可能是亚撒维耶，否则的话，后来的亚撒维耶就不会主导对他的坟墓的尊崇。亚撒维耶在蒙古人卡察合台（Chaghdayid）家族中有很强的影响力，该家族是艾尔波·阿塔的忠实崇拜者。所以，伊斯哈给耶对该地区的渗透必是带有政治色彩。
十六世纪的晚期是一个蒙古史上的多变之秋。在伊斯兰文明的影响下，察合台家族和其他的一些蒙古贵族都被彻底地吸引到定居社会，失去了很多游牧民族的习性。在十五世纪和十六世纪早期，这一百多年中，先前游牧文化传统中的部落忠诚已逐渐地逃逸到群山和草原之中，不再属于蒙古人的领地。不再受蒙古察合台家族统治的蒙古人已不再是蒙古人了。他们中有一些溶入哈萨克人当中，与穆斯林混居的人不断增多，但同时保持了他们游牧的生活方式。其他一些人，可能只有一少部分，溶入到信奉萨满教（即后来的佛教）的卫拉特蒙古人（Oirat Mongols）当中, 一起放弃了伊斯兰教。这些逐渐消失的蒙古人中有一大部分在帕米儿和天山之间来回放牧，成为后来的柯尔克孜人。他们没有形成一个民族，却形成了各自独立的一些说突厥语的小团体。
大部分的柯尔克孜人可能一开始都是信奉萨满教的，但是伊斯哈格和他的门徒们在他们中间宣传伊斯兰教，同时也显示了很多的克拉买提（奇迹），吸引了一些柯尔克孜人放弃了他们的偶像，改而信奉了伊斯兰教。萨满教有多少残留，残留了多长时间，现在无法得知，但是在伊斯哈格完成他的使命时，伊斯兰教已经成为当地的主导性宗教。在他的努力之下，纳格什班底耶控制了阿勒特沙（六城）周围的说突厥语的游牧民族。他们在说蒙语的非穆斯林卫拉特部落中进行了同样的宣传，也可能取得了一些成功。如果事实是这样的话，那些拥护伊斯兰教的卫拉特人[叫作“卡拉延库格”（Qarayanchuqs或Qarayunchugs）]应当会放弃他们和卫拉特部落的密切关系，并最终成为柯尔克孜人。
在后来的历史中，伊斯哈格最重要的成就是，在阿勒特沙（六城）绿洲的定居人口当中建立了自己的影响力。他直接参与蒙古人的政治，结束了阿布德·艾尔·卡里木·可汗（d.1591）的统治，把他的门徒穆罕默德·可汗（d.1609）推上了王位。1594年乌兹别克派军队人攻打穆罕默德·可汗，伊司哈格似乎帮助过他的这个蒙古学生。伊斯哈格对穆罕默德·可汗的影响力非常强大，无论是在贸易行会，还是在政府法庭，伊斯哈给耶都有根深蒂固的关系网，在阿勒特沙（六城）的各绿洲之间发挥着重要的凝聚作用。伊斯哈给耶有一项杰作，使纳格什班底耶从此成为阿勒特沙（六城）的主要神秘主义道路——伊斯哈格临终前任命穆罕默德·可汗为伊斯哈给耶的大师，使其不但成为伊斯哈格的继承者，而且是“古图布”（qutb，“神秘轴心”或“宇宙之极”），“高思”（ghawth, 时代的拯救者）。统治者不但是纳格什班底耶的信徒，而且是该派的宗教领袖，这使得纳格什班底耶在阿勒特沙（六城）拥有其他任何神秘主义道路都无法取代的特殊地位。这种察合台贵族身份和纳格什班底耶大师资格的结合，可能对数十年后马克度木·华哲大胆夺取蒙古王位也产生了作用。
在群山以西的马瓦拉纳合，伊斯哈给耶的影响在十七世纪早期迅速下降；所以伊斯哈格的儿子和孙子们将他们的活动转移到了阿勒特沙（六城）。于是伊斯哈给耶成为纳格什班底耶的阿勒特沙（六城）分支。在穆罕默德·可汗之后，伊斯哈给耶的大师资格返回到伊斯哈格的后代。于是伊斯哈给耶派的纳格什班底耶道路成为世袭的了——这种发展状况和当时其他的神秘主义道路世袭的发展趋势相雷同。
与此同时，在布哈拉的祝巴里筛海们，就象莎车（Yarkand）的伊斯哈给耶那样，获得了大量的财富和威望，他们的影响力也遍及马瓦拉纳合各地。他们在当地的政治和经济生活中扮演着核心作用，乌兹别克的统治者们也常常不得不服从他们的意志。这种世袭的原则在祝巴里耶当中也很盛行，所以马克度米·阿赞木的孙子（也就是穆罕默德·阿敏的儿子）穆罕默德·玉素夫日益觉得自己的地位受到祝巴里一系信徒的削弱，虽然他的祖先们都名位显赫。于是他来到了阿勒特沙（六城），在伊斯哈给耶的帮助之下，马克度木扎达家族（马克度木·阿赞木的后代）受到了仅次于蒙古察合台王朝之外的最高的尊崇。
在穆罕默德·玉素夫于十七世纪中期以前的某个时间来到阿勒特沙（六城）之前，伊斯哈给耶已经对蒙古王朝的可汗们形成了很大的影响力，可汗们已经不满于伊斯哈给耶的处处指手画脚，希望找机会扶持另外一派与伊斯哈给耶对抗。穆罕默德·玉素夫以他是马克度米·阿赞木的大儿子的儿子自居，这是一张有力的王牌。这位新来者毫不回避政治斗争，获得了很多支持。他周游阿勒特沙（六城），进入维吾尔斯坦和中国的汉人区，到处招收门徒。他的成功招致了伊斯哈给耶支持者的嫉妒。他们在他的食物里投毒，毒死了他。他死后他的使命由他的儿子黑德亚特·阿拉（d. 1694），史称“华哲·阿发格”（眼界大师）承继。华哲·阿发格的纳格什班底耶派系被称为“阿发给耶。”
穆罕默德·玉素夫于1653年死后，伊斯哈给耶重新获得了先前的优势地位并迫使华哲·阿发格逃亡。但是这位年轻的华哲在外面找到了一位支持者。此人名叫噶尔丹（Galdan），是卫拉特蒙古人准噶尔（Zunghar）联盟的首领。他当时刚从萨满教转而信仰藏传佛教。当噶尔丹于1679年入侵维吾尔斯坦和阿勒特沙（六城）后，任命华哲·阿发格为那里的总督，于是宗教和政治上的优势重新从伊斯哈给耶转向阿发给耶的支持者。噶尔丹的征服彻底结束了蒙古人察合台家族的残余势力将阿勒特沙（六城）的首都从莎车（Yakand, 蒙古可汗们和伊斯哈给耶的华哲们以前的活动中心）迁到喀什噶尔。喀什噶尔于是成了阿发给耶的权利中心。作为准噶尔委托的代理人，华哲·阿发格和他的后代们坐上了喀什葛儿的权利宝座。根据一些记载，他们甚至获得了可汗的头衔。这表明阿发格·马克度米扎达家族取代了蒙古的察合台，成为阿勒特沙（六城）的合法统治家族。
这些史实都主要记载在十八世纪伊斯哈格和阿发格两派的史料中。这些记载都重点描述这两个马克度米扎达派系之间的政治斗争，他们各自的华哲们相互或者对那些挑战他们权利的人施显奇迹。从这些资料来看，他们非常重视《古兰经》，鲁米的《玛斯纳维》和《圣训》，但是很明显不了解当时中亚南部和西部的伊斯兰思潮。那些去过印度，或者去麦加和麦地那朝觐的人所带回来的东西，在历史记载中也看不到。当时的阿勒特沙（六城）和维吾尔斯坦似乎是和穆斯林主流思想世界相隔绝的一潭死水。
3．纳格什班底耶进入中国汉人区：穆罕默德·玉素夫，华哲·阿发格和马来迟
从另一方面来看，宣教依然是纳格什班底耶的一个重要目标。在十八世纪，随着贸易和教化的发展，纳格什班底耶加速了向东的进展，从土耳其—伊朗一带的穆斯林世界的最边缘——维吾尔斯坦，中东穆斯林文化世界的最末端，进入中国西北地区和青海。纳格什班底耶通过贸易和中国西北的穆斯林群众的最早接触至少是在十五世纪的后半个世纪。但是这些接触都是零散的，个人的接触，没有确切的证据表明在这时有中国人追随这一道路。一直到十六世纪的下叶，还有一些非穆斯林的维吾尔人（全部或者主要是佛教徒）住在维吾尔斯坦，而且有很大一部分回族人（说汉语的穆斯林）肯定具有中亚血统。在十六世纪的末期，纳格什班底耶在维吾尔斯坦的影响力非常强大，据记载他们在十七世纪早期时和中国的回族有接触。在波斯语和土耳其语的史料中，当时的回族人被称为“东干”或者“东干人”，这是一个词源不明的词语。
1644清朝取代了明朝在北京的王权。1645至1649年间有两个名叫米喇印和丁国栋的穆斯林在中国西北发起了一场反清复明的起义。起义的中心是肃州，起义者与乌古里斯坦的哈密省总督有联系。当时纳格什班底耶在维吾尔斯坦享有至高无上的权力。清朝的军队镇压了这次起义，并且关闭了嘉峪关从而切断了哈密所赖以生存的、中亚和中华帝国之间的贸易，以惩罚哈密。
穆罕默德·玉素夫在肃州传教时似乎战胜了一个叫作瓦发尼布·阿胡德的回族学者们的领袖，并且获得了一个名叫穆拉·玉素夫·阿胡德的人的忠诚，此人后来追随了穆罕默德·玉素夫的儿子华哲·阿发格。在肃州，穆罕默德·玉素夫来到了撒拉人的聚居地。撒拉人是中国西北一个说土耳其语的穆斯林民族。据说撒拉人都追随了他。他在那里办了一个救济院，每天为他们讲解鲁米的《玛斯纳维》。旅居六个月以后，他离开了。他离开时任命了一位回族人为众撒拉学者的领袖，并且给了他一本《玛斯纳维》，一个礼拜毯，一个金黄和绿色相间的东西，作为授权传教的证物。他说：“如果你在每个星期一晚上，星期五的晚上和白天读这本神圣的《玛斯纳维》并讲解它，就如同我亲自讲一样。”
在1671—1672年间，华哲·阿发格（中国史料称“希达耶屯拉西”，穆罕默德的第二十五代孙）访问了甘肃省的首府兰州，甘肃南部的“提洮府”（即现在的临洮），西宁卫（即现在的青海省），据说还访问了有“中国的小麦加”之称的河州（现称临夏，位于甘肃省中西部）。回族人，撒拉人，**东北地区的穆斯林，毫无疑问还有中国其他民族的穆斯林都纷纷前来听华哲讲道。在这些中国穆斯林中，有三个人忠实地追随着他。这三个人后来成为纳格什班底耶在中国的三个门宦始传人，他们主导了中国穆斯林的宗教生活。这三个门宦都是华哲·阿发格传过来的，而华哲·阿发格则属于纳格什班底耶的轴心谱系。
有史料称华哲·阿发格去了撒拉人的“满城”（Manjur shahri），作为该道路（派别）的首领（sajjada nishin）在那里传教一年。据说所有的撒拉人都追随了他。他象他的父亲穆罕默德·玉素夫一样，致力于讲授《玛斯纳维》。一年后，他任命了一位伟嘎耶屯拉（主道的捍卫者），即阿拉坦·别什·阿胡德（Altun bash Akhund）作为他的海里凡。华哲把自己的金黄色头巾，一本《古兰经》，一本《玛斯纳维》，一个绿色和金色相间的东西，和一个礼拜毯子给了他。无论是伟嘎耶屯拉还是穆罕默德·玉素夫数年后在撒拉人中任命的回族海里凡，似乎都没有什么显著的传教业绩，也没有建立自己的门宦。
中国方面的史料对华哲·阿发格的提洮和西宁之行，以及他对三个继承人传授神秘主义知识的记述是这样的：1）阿布都·拉合曼·马义清（1640—1719），人称马五太爷，葬于河州城外的毕家场；2）派十楼里爱米尼（1648—1722）巴什儿·艾里阿敏或者可能是提洮的巴什儿·艾力阿敏，葬于康乐，当时属于提洮府；3）马太爸爸(fl. ca. 1680-1690)，一个具有中亚血统的回族人，葬于大约兰州和西宁中间的米拉沟山谷。
华哲·阿发格在中国还有其他一些值得一提的接触，其中最重要的要数和祁静一（1656—1719）的接触，他创立了中国西北的嘎德忍耶门宦。祁静一于1672年去西宁向华哲·阿发格求学，但是华哲却把他打发回家，说：“你的老师正在路上，赶快回家。”第二年（1678年）穆罕默德的第二十九代孙华哲·阿布都拉(d. 1689)出现在中国南方，带来了嘎德忍耶道路。他访问河州时，祁成为他的学生并最终成为他的海里凡，从此嘎德忍耶深深地植根于中国的土壤。
华哲·阿发格在中国西北传教时所催生的三大纳格什班底耶派系中，马太巴巴的那一派在中国后来的历史上产生了最重大的影响。马太巴巴本人并未创立一个门宦，只是在米拉沟过着一种平静的教师生活。但是他选择了一个才华出众，精力充沛的的人做他的海里凡。这人叫做阿布·福土哈·马来迟（1673—1753），他创建了纳格什班底耶的花寺门宦。
马来迟的父亲名叫马家聪（fl.ca.1675），是河州一个名位显赫的家族的继承人。纳格什班底耶的传统将马来迟的出生和华哲·阿发格对河州的访问联系在了一起。据史料记载，马家聪在四十岁时还没有儿子，所以他请华哲替他向安拉说情。华哲的回答是让他聘娶常家的一个姑娘。这个姑娘曾经订婚十一次，但是未婚夫都在结婚前死掉了。华哲说你如果娶了这个姑娘，那么安拉就会赐予你一个儿子，这个儿子当取名阿布·福土哈。马家聪就如华哲所言，聘娶了那个姑娘。华哲还意外地出现在婚礼上做了证婚人。马来迟因这次婚姻而出生。但是没过多久一场大火就烧毁了马家聪的所有家产，他变的一贫如洗。在儿子四岁时，他带着他来到了米拉沟一个朋友家。他在哪里进了一家学堂，跟随马太巴巴学习。完成了学堂的学业以后，他继续跟随马太巴巴深入学习伊斯兰宗教知识。
他十八岁时就以优异的成绩毕业，年纪轻轻便被附近的西马营乌拉下会清真寺聘为伊玛目。大约在1690年，马太巴巴把自己的女儿嫁给了他，并选他作为清真寺聘为伊玛目。大约在1690年，马太巴巴把自己的女儿嫁给了他，并选他作为他从华哲·阿发格那里继承过来的纳格什班底耶神秘主义道路的继承人。此后，马来迟曾在另外两地任职，先在河州东部的一个清真寺，后来在提洮北部的三甲集。
接下来马来迟去朝觐，历时三年，途径阿勒特沙（六城）到了阿拉伯。他在也门学习了一年多，然后向东返回，来到了布哈拉（Bukhara），并在那里学习苏非主义。但是他没有返回中国，而是再次去了麦加，师从一个汉语里叫作筛海“阿迟来”（弗来舍使用的英文拼音是“A-chi-lai ——译者注）的人学习。通过这位筛海的介绍，马来迟被一位著名的老师毛拉纳·马克度木（Mawlana Makhdumu）收为学生。据说在毛拉纳·马克度木的指导之下，马来迟达到了“卧里”（圣贤）的品级，然后回到了中国。
关于毛拉纳·马克度木的身份的确认，和前面所提到的那位筛海阿迟来的身份确认，依然是一个有待解决的问题。现在不知道毛拉纳·马克度木是住在麦加，中东的其他地方还是马来迟回家时所途径的印度的某个地方。马来迟途径香港（在被英国人吞并之前的一百多年，当时还只是一个安静的港口）从海路回到中国。他肯定在印度沿岸某地转过船。马来迟的花寺门宦的自我传述中也说他们的教门来自印度，由“河洲的一个穆斯林领袖”传到中国。如果是这样的话，毛拉纳·马克度木则很有可能是为数众多的印度筛海之一，居住在麦加，麦地那或者其他的中东伊斯兰学术中心。
马来迟离开时，毛拉纳·马克度木给了他一本《毛路德》（中文中又称《毛路提》，是一种纪念先知穆罕默德的出生，或者圣贤的诗歌体裁），一本《冥沙勒》，一本《古兰经》，帮助他在中国传教。没有进一步的信息，《毛路德》的作者和名称都无法确定。它是一种与苏非操行密切相关的诗歌，在当时盛传很多这样的诗歌。
《冥沙勒》的作者等信息也不详，但是不妨猜测一二。这本诗的中文名字早在十八世纪就开始使用了，所以不是音译，因为回族人是在二十世纪才开始音译阿拉伯语和波斯语的。它的第一个音节是ming,也有可能是后面跟有双辅音的min或者mi ；第二个音节sha也有可能是sa；最后一个音节le, 可能是l 或者r。阿拉伯语中没有鼻音ng。虽然在土耳其语的影响下，在软腭音（k或g）之前，有可能会出现ng，但是从技术角度来看，波斯语当中也不存在这个音。但是在ming的后面没有软腭音，所以要说“冥”在此是取其义，而非取其音，也不是没有可能。再说，无论是mis(h)a(h)ar/l还是min(g)s(h)ar/l 都既不象阿语单词，也不象波斯语单词，这就更增加了意译的可能性。
还有一个比较棘手的问题是，关于这个ming有两个意义截然不同的汉字。其一是表示“光明”或“理解”的“明”，其二是表示“黑暗” 或者是“愚顽”的“冥”。鉴于“冥”字出现在甘肃省当局公布的一份禁止拥有《冥沙勒》的文告之中，“冥”字的使用，可能带有专门的恶意。
如果sha-le指的是sharh (注解)，那么，按照汉字的顺序，“冥沙勒”的意思可能是“对光明的评述”。实际上的确有一部名称大致相仿的述评“Sharh-i Lamaat” （《〈光辉的射线〉评注》），作者尼赞木·阿丁·散尼撒里（殁于1627年）。这是一部对法赫·阿丁·易卜拉欣·伊拉给（殁于1289）的《光辉的射线》一书的注解。而《光辉的射线》一书又是对另外一本波斯语的著作的注解。此书名为《福瑟斯·艾尔·希卡木》，作者是著名的西班牙神秘主义者伊本·艾尔·阿拉比（殁于1240年）。（这本书是对自阿丹至穆罕默德的二十八位先知的教道的一个总结，英文本名为《先知们的智慧》）《福瑟斯·艾尔·希卡木》是伊本·艾尔·阿拉比最有影响，也是最有争议的一本著作，而《光辉的射线》则可以说得上是其最有影响的一本注解。撒尼撒里是印度人，所以他在印度拥有读者是可能的。而毛拉纳·马克度木也是印度人，他在马来迟启程返回中国时给他一本撒尼撒里对《光辉的射线》一书的注解也是并非没有可能。另外一种可能性是：《冥沙勒》是对伊拉给的《光辉的射线》一书的另外一本注解，也就是纳格什班底耶诗人贾米所著的《〈光辉的射线〉的光辉的射线》。（ 此书中文译名为《光辉的射线》，阮斌译，康有玺校，商务印书馆出版——译者注。）
在马来迟回国之前，河州一带就有关于斋月每天如何开斋的问题存在的争议。“前开”派认为应当先开斋然后再去礼拜，而“后开”派则认为应当先礼拜然后再开斋。该争议与日俱增，遍及整个河州地区，在循化的撒拉人中间成了一个具有分裂性的事情。循化在当时属于甘肃省，而现在则属于青海省。所以马来迟是在这样一个多有宗教争议的背景下回到中国的。
马来迟定居在循化西北大约二十五英里处的巴彦容（Bayan Rong）, 这一带几乎全是喇嘛佛教徒。一开始，他在黄河以北的传教不甚成功，但是他后来劝化了当地的活佛以及追随该活佛的二十八个部落，使他们全部接受了伊斯兰。根据至少一部文献记载，故事的情形大致如此：马来迟对“奇迹”的使用，在劝化这些喇嘛教部落时起到了至关重要的作用。他骑着驴过黄河，但是驴的蹄子没有湿；他完满地回答了活佛提出的十个神学问题；他降下了雨。
继而，他来到黄河南边的循化地区，支持“前开”派，赢得了八个撒拉部落对纳格什班底耶的追随。当地当时有一个习俗，在一些喜庆或者悲伤的特殊日子里都要邀请毛拉们（mullas）到家里来颂读《古兰经》，这些事务耗时冗长而且开支不小，因为按照习惯除了要对毛拉们进行长达一整天的吃喝招待以外，还要给一笔不小的费用。《冥沙勒》要比《古兰经》短，诵读所耗时间也短，所以当马来迟以诵读《冥沙勒》取代《古兰经》时，费用自然也就低一些。这一点很明显地成为马来迟的纳格什班底耶分支在当地受欢迎的原因之一，但同时也导致了当地原有的那些颂经者对马来迟及其弟子们的敌意。
马来迟迁出循化向南走来到了保安地区，并在那里劝化了数千家蒙古人，使他们皈依伊斯兰。他又接着向东来到了河州，并在那里赢得了众多的人追随纳格什班底耶。马来迟从中东返回中国时途径香港，曾遇到一位筛海。这位筛海的儿子于1705年加入了马来迟，与马来迟的儿子马国宝三人形成了一个纳格什班底耶宣教团，致力于将该道路在甘肃省纵深推广，而且超出了甘肃省的范围。
但是摩擦与对抗也在不断地加深。由于穆斯林社会没有最高的权威机构，争议的双方只能将争议拿到非穆斯林的帝国政府去解决。1731年，循化地区撒拉人当中一个相当于宗教首领的人物韩哈知和一个叫做马华哲的穆斯林，就关于“前开”与“后开”的争议，互相指责对方，官司打到了请政府那里。韩哈知说“我们的教门是一个，没有区别。” 但是这个问题上的分歧太大了，无法坐视不管，必须解决。
但是清政府也无能为力。争议日渐激烈，指责也日益严厉。1747年，河州的一个叫做马英还（音）的人正式指控马来迟为“邪教”。这在汉语语境下是一个非常严重的罪名，带有反叛帝国社会秩序的意味。清政府对这种邪教指控不能视而不见。然而，“邪教”这一罪名是一把双刃剑，对于指控者和被指控者都是非常危险的。马来迟于1753年逝世，葬于河州西墙外不远处。墓地上修拱北，称为“花寺拱北”。
清朝征服新疆
与此同时，在阿勒特沙（六城）与维吾尔斯坦的阿发给耶也遇到了巨大的变化。华哲阿发格在世时，阿发给耶试图在一些柯尔克孜（Kirghiz）人的帮助下推翻准噶尔（Zunghar）统治，并建立了一个由华哲们自己统治的穆斯林王国。事实证明这是不可能的因为准噶尔的军队更加强大，而且阿发给耶在华哲阿发格于1694年逝世后经历一次领导人选的危机。伊斯哈给耶重新取得了在莎车（Yarkand）的优势，并从已经失去政治生命的蒙古·察合台（Moghul Chaghadayid）家族中扶持了一个傀儡统治者，但是这次复辟未能统一全国。
准噶尔人于世纪之交重新夺回了政权，杀死了伊斯哈给耶大师戴尼亚儿（Daniyal）和华哲阿发格的孙子艾哈麦德。艾哈麦德有两个儿子给里迟·伯罕·阿丁（Qilich Burhan ad-Din）和叶和雅(Yahya)。叶和雅就是著名的华哲·者罕（意为“世界的主人”），这是一个纳格什班底耶大师们在其它地方和时期的头衔。准噶尔人将伯罕·阿丁，叶和雅和戴尼亚儿的长子亚古柏Yaqub）扣为人质。只有华哲阿发格的另一个儿子哈桑在逃，时时袭击准噶尔人。准噶尔人的统治终于再次衰落。1725年，伊斯哈给耶的追随者在帕米尔毒死了哈桑。1753年，继亚古柏后成为伊斯哈给耶的首领的玉素夫不再效忠于准噶尔人，带领阿勒特沙（六城）进行起义。
此时的清朝帝国已经吞并了哈密（1697年）和大部分外蒙古，正与准噶尔人作战。1755年，清朝军队侵入准噶尔王国的心脏伊犁，此时的清朝皇帝已经将自己看作是准噶尔人的所有领地的继承者。在伊犁接管了马克度木扎德家的人质以后，清朝装备了一支远征军，名义上有给里迟·伯罕·阿丁领导（中文史料称老华哲），以从伊斯哈给耶手中重新夺回阿勒特沙（六城）。远征获得成功，伊斯哈给派的马克度木扎德人被杀死。
就在同一年，准噶尔人反叛清政府，小华哲叶和雅趁乱逃出伊犁，投奔在阿勒特沙（六城）的哥哥。他们一起否认清朝对阿勒特沙（六城）拥有主权。但是在1756年，清朝军队以压倒性的优势返回伊犁。兵荒马乱加上天花肆虐，使这一带生灵涂炭，十人九鬼。控制了准噶尔以后，清朝便拥有了通往阿勒特沙（六城）的钥匙。
阿勒特沙（六城）东部的一些绿洲和维吾尔部的一些绿洲上的地方贵族们对局势的反映并不迟钝，他们中的大多数都纷纷宣布效忠于清朝皇帝。但是阿发给耶的华哲们坚持独立，拒绝交纳税金和代表阿勒特沙（六城）是清帝国的领土的贡金。于是帝国的军队入侵该国并于1759年吞并之。给里迟·伯罕·阿丁和叶和雅逃到巴达珊（Badaksha），但是巴达珊王苏丹筛海一世害怕清朝的侵略军追杀过来，便将他们都杀掉了。1765年乌什吐鲁番（Ush Turfan）发生了一次为时不久的叛乱，为清朝所镇压。除此之外，维吾尔斯坦，阿勒特沙（六城）和前准噶尔王国的其他领地（现统称为新疆）直到世纪末都平安无事。在马瓦软纳山(Mawarannahr)一带，阿发给耶的后代在继续传教，其领导人撒木撒格(Samsaq)是给里迟·伯罕·阿丁的儿子，他在父亲逃出阿勒特沙（六城）时活了下来。
1759年，清帝国完成了对整个新疆的吞并，并因此而遇到了一个任务：在儒家思想的领地中为伊斯兰——主要是穆斯林群体——找到一个位置。吞并了土地以后，清朝忽然有了这么多的穆斯林需要对付。清政府开始关注穆斯林了。
18世纪的正统复兴运动
18世纪，整个穆斯林世界兴起了一场强调在宗教生活和社会生活更为严格地遵守“沙里亚”（教法）的改革运动。这场运动从地域上来看波澜壮阔、声势浩大，遍及整个穆斯林世界；从思想上来看相互联系、息息相通。这场沙里亚改革运动开始于17世纪，从印度和阿拉伯近东兴起，在后来的两个世纪中遍及整个一伊斯兰世界。西起非洲，东至印度尼西亚和中国，这场运动整个给人以“正统复兴”的印象。当今世界的伊斯兰运动都可以从这场沙里亚复兴运动中找到它的历史根源。
这些运动何以能够同时发生？有三种解释，每一种都有其道理：1）在穆斯林长达十个世纪的漫长发展史中，一些非伊斯兰的习俗掺杂了进来，致使人们的实际做法与伊斯兰教法之间的差距越来越大；2）来自于欧洲扩张的直接或者间接的影响；3）17和18世纪，整个穆斯林世界内部之间的交流得到加强的程度比人们估计的要多。
早在18世纪，穆斯林就对欧洲的远洋航海能力的增强做出了反应。曾经盛极一时的奥斯曼帝国已经失去了她在地中海和红海上的优越地位。欧洲人占领着印度和非洲东海岸之间的海洋，控制了朝觐之路。英国人和法国人对印巴次大陆进行了瓜分和控制，而荷兰人则在印度尼西亚建立了统治地位。此外还必须一提的是俄罗斯人吞并了金帐汗牧区（the golden Horde）的残余穆斯林势力并扩张到曾经是穆斯林所控制的哈萨克大草原的北方边缘。最后，在穆斯林中亚的最东北角上非穆斯林的存在也让他们有所感受。准噶尔人以及后来的清帝国征服了这个“达鲁伊斯兰”的东北角。
穆斯林们对所有的这些事实的解读无论是清晰的还是模糊的，非穆斯林的入侵肯定在某种程度上刺激了穆斯林，使他们感到自己的政治制度并非完全正确。这种感受终会导致一种灵魂的拷问，尤其是在象麦地那和开罗这样的知识文化中心。边远的伊斯兰地区的穆斯林都是不辞辛苦，负笈来此求学的。然而这的确是一个紧要关头，因为尚没有穆斯林自己的学者以文本证据为基础对这一局势给出一个令人信服的解释。
在经历了13世纪蒙古人的暴行以后，伊斯兰世界曾出现过一次复兴，当时沙里亚主义和苏非主义在很大程度上是相互对立的，代表两个极端。与那次复兴不同的是，18世纪的改良运动将沙里亚主义与苏非主义溶为一体，从而渗透到了苏非神秘主义所占领的广袤地区。唯一的一个例外就是阿拉伯半岛的“瓦哈比”运动。该运动反对神秘主义及其所有的作品。苏非主义成了沙里亚主义的载体，纳格什班底耶，嘎德忍耶，卡瓦提耶（Khalwatiyya），以及由艾哈麦德·易德里斯·艾尔·菲斯（Ahmed Idris as-Fasi，殁于1537年）所创立的北非的神秘主义别派（道路，沙孜忍耶――张注）等等，这些神秘主义道路占据了主导地位。在18世纪和19世纪，这些神秘主义道路的筛海们都是沙里亚改良主义思想中最具有影响力的人物。
在沙里亚改良主义运动家中，尤为重要的是印度的纳格什班底耶，他们在17世纪日益强调在行动贯穿沙里亚主义，从而反对神秘主义中不拘于形式的现象和莫卧儿皇帝们的宗教自由主义，同时也对穆斯林政权的衰落和地方上印度教徒统治者的力量的增强做出了回应。印度的纳格什班底耶——他们都是华哲·阿哈拉（Khoja Ahrar）, 巴给·比拉（Baqi Bi llah）和艾哈麦德·瑟黑地（Ahmad Sirhindi）的思想传人——主张实行沙里亚主义，政治上有所作为，宣传伊斯兰教，严格遵守圣训。
印度的纳格什班底耶改良主义对17和18世纪中东的阿拉伯语国家的沙里亚改革运动做出了多大的贡献，知识和学术界的历史学家们尚未做出准确的论断。在18世纪下叶和19世纪，纳格什班底耶对席卷整个穆斯林世界的“正统复兴运动”做出了主要贡献。这一运动后期的大多数改良主义领导人，要么本身就是印度人，要么就是受到了印度的纳格什班底耶导师们的强大影响。无独有偶的是，在17世纪和18世纪早期，中东兴起了加强沙里亚的运动，而印度的纳格什班底耶则在这一运动中起了关键的作用。
纪念库尔德人和回族：古兰尼，库尔地和马明心
麦地纳是中东地区最早的，也是最有影响力的纳格什班底耶改良主义中心，全球的穆斯林世界的朝觐者和学生源源不断地来到这里。这里，来自各种不同背景的老师向来自更多不同背景的聆听者宣讲他们的思想和理念，然后聆听者们将这些思想带回家。17世纪末和18世纪初麦地纳的原教神秘主义（fundamentalist mystical）教师们是否形成一个明显的学派, 各种具有影响力（而又相互竞争）的神秘主义是否在某些原教思想上具有共识，这些问题都悬而未决。这些教师中有一个库尔德人，名叫易卜拉欣·比·哈桑·艾尔·古兰尼（1616—1690）。古兰尼是一个纳格什班底耶，也是一些其他神秘主义道路的创始人。在神秘主义操行方面，他以一个纳格什班底耶的身份强调高声赞念真主的可行性。这一主张对于纳格什班底耶来说是不常见的，因为他们一般都认为应当低声赞念，而且谴责“高念”。
通过他的学生，他的学生的学生和他的儿子阿布·体·塔合·穆罕默德·艾尔·库尔地（殁于1733年）的学生们，古兰尼的影响得到了广泛的传播。他有一个学生叫做阿布德·阿·罗夫·艾思·辛克里(Abd ar-Rauf as-Sinkili)（殁于1693后），他曾在麦地纳跟随古兰尼学习多年然后返回位于苏门答腊的家乡。他在那里为伊斯兰教在印度尼西亚的再度兴起打下了基础。阿布·体·塔合对德里的筛海·卧里·安拉（殁于1762年）的一生产生过重大的影响。筛海·卧里·安拉印度伟大的正统改良者，是印巴次大陆的后期伊斯兰教史上值得思考的一个人物。库尔地也教过穆罕默德·哈雅特·艾思·辛迪(Muhammad Hayat as-Sindi)（殁于1750—1752年间），此人是穆罕默德·比·阿布德·艾尔·瓦哈卜（殁于1791年）的老师。而瓦哈卜则是反苏非的“瓦哈比”运动的创始人。艾思·辛迪的其他学生当中有一位穆罕默德·艾思·撒曼（殁于1775年），他通过自己的学生将自己的原教苏非主义思想传播到西非和东非，阿富汗，印度和印度尼西亚。
古兰尼和他的儿子库尔地还有很多名声稍逊的弟子。这些弟子们对麦地那和也门下一代的神秘主义教师产生了重要的影响。巴给·比俩的一个印度学生塔基·阿丁·比·扎卡忍耶·艾尔·乌斯曼尼（Taj ad-Din b. Zakariyya al-Uthmani）（殁于1640年）将纳格什班底耶带到了也门。古兰尼的也门学生当中有一个纳格什班底耶苏非，名叫艾子·宰恩·比·穆罕默德·阿布德·艾尔·巴给·艾尔·米兹加给（az-Zayn b. Muhammad Abd al-Baqi al-Mizjaji）（1643/4—1725），此人被称为伊历12世纪初的复兴者。他家住在扎比德郊区的一个村庄，名字叫做米兹加加(Mizjaja)。
艾子·宰恩从他的父亲穆罕默德·阿布德·艾尔·巴给·比·艾子·宰恩（1591—1663）那里最早接触到纳格什班底耶，而他的父亲又是直接从艾尔·乌斯曼尼那里学习所获。乌斯曼尼将阿布德·艾尔·巴给指定为他死后的接班人。乌斯曼尼教给穆罕默德·阿布德·艾尔·巴给的赞念真主的形式是“低念”，穆罕默德·阿布德·艾尔·巴给又将这种低念的方式传给了艾子·宰恩。很有可能是艾子·宰恩首先对扎比德的纳格什班底耶的高声赞念（jahr）进行了肯定，以作为对传统的低声赞念（sirr）的补充。他和麦地纳深孚众望的古兰尼之间的关系很有可能使他举足轻重。艾子·宰恩也曾受教于古兰尼的学生艾哈麦德·安·耐卡里（Nakhli）（殁于1717年）和艾尔·哈桑·比·阿里·乌加密（al-Hasan b.Ali al-Ujaymi）（殁于1702年）。耐卡里是从中亚的一个苏非那里最初接触到纳格什班底耶。他有可能象他的老师古兰尼那样对高念采取了宽容的态度，但他还是引导他的学生在操行上和乌斯曼尼求得一致。乌加密曾在1665/6年授权艾子·宰恩进行宗教研究，他本人则怀着浓厚的兴趣对各个神秘主义道路的不同形式的“则克尔”（dhikr, 赞念真主）进行了研究。他们几乎全都采用高念。他还就此问题写了一篇很有影响的文章。和这些老师的接触使得高念在有“静迷”倾向的纳格什班底耶看来更值得青睐。
扎比德派的纳格什班底耶能够接受以高念的方式赞念真主很有可能反映了其他的神秘主义道路的影响。宰恩的老师，高念的倡导者古兰尼，除了他自己的神秘主义道路纳格什班底耶以外，还创立了多少条道路，这一点不得而知。但是在宰恩生前，嘎德忍耶在麦加，麦地那和也门已经很明显地拥有很大的影响力。在宰恩临终前后，卡瓦提耶的影响力也大幅上升。嘎德忍耶和卡瓦提耶都赞成而且推崇高念。
也门（尤其是它的两大城市散卡和扎比德）在17和18世纪是东方穆斯林世界的学生前往学习的重地之一。曾因在印度尼西亚发动反对荷兰人的圣战（jihad）而出名的玉素夫·艾尔·扎维（Yusuf al-Jawi）曾经是宰恩的父亲阿布德·艾尔·巴给的两大得意门生之一，而且也是麦地那的古兰尼的学生。古兰尼的另一个有名的印尼学生，上面提说过的阿布德·阿·罗夫·艾思·辛克里，也在也门学习过。前文所说过的中国教师马来迟在也门学习过一年多，是他整个中东朝觐之旅的三分之一强。作为一个纳格什班底耶，马来迟不可能在也门呆了一年而不去扎比德。宰恩是当时最有名望的老师，如果说马来迟主要是跟随宰恩学习的，那也是非常有可能。
几年以后，另一位中国穆斯林穆罕默德·阿敏·马明心（1719—1781），又称“尔则孜”（Aziz）,也来到了也门。此前，他到过布哈拉，并在那里遇见了正在返回中国的马来迟，据说他们两个在一起学习过。马来迟后来被称为马明心的“伙伴”或者“师兄”。马明心去也门的原因有可能是马来迟已经在也门有了比较好的人际关系，也有可能是布哈拉的纳格什班底耶和扎比德的纳格什班底耶之间有关系。马来迟返回了中国，马明心则继续前往中东。据说“他在那里追随一个门派学习，苦读了二十多年，然后返回中国。”据说在这二十多年中，他成为一个宰恩道路的大师的追随者，他全心全意地遵守哲赫忍耶的“扎维耶”（zawiye）严格规定，接受这位大师的秘密指导。
马明心成为宰恩的追随者这一说法尚有可疑之处，因为宰恩逝世于1725年9月9日或者此后不久，而这时马明心最多只有六岁，如果他的出生日期真的是中历己亥年（1719年）的话。然而，据说马明心从中国出发陪伴他的祖父（按照中文资料，应当是他的叔父——译者注）去朝觐时是“7岁”，而且他在布哈拉至少还停留过一小段时间。所以宰恩逝世时他可能还没有到达也门，或者说之后很久才到达也门。说马明心是宰恩的门徒是基于以下的原因也未尝不可：马明心在童年时期与其有过短暂的接触或者说宰恩归真后其“若合”（ruh，即“灵魂”——译者注）与马明心有过神秘的“乌外西”（uwaysi，请见下文）式的接触。但是马丁·泰勒（Martin Tailor）于1936年在中国西北所做的原始记录名单中说，宰恩的儿子阿布德·艾尔·哈里格（Abd al-Khaliq, 约1705—1740年）作为一个中间人，将马明心引见给宰恩。还有一个说法可能也很重要，那就是这两份基本相同的名单上的前七个人都是以乌外系·艾尔·格兰尼（Uways al-Qarani, 公元7世纪）开头的。他的这一派系的传承，称作“乌外系”式的传承法。在他的这一传承法中，一个人可以从他从未见过的人那里直接接受知识和指导。无论怎么说，名单中能将阿布德·艾尔·哈里格列在宰恩和马明心中间，就说明马明心在也门的期间应当是在宰恩逝世的那一年1725年和哈里格逝世的那一年1740年之间。
阿布德·艾尔·哈里格在世时，扎比德的纳格什班底耶赞念真主的方式不止一种。此时，纳格什班底耶的“心中的即可尔”已经变成了复数形式（al-adhkhar al-qalbiyya），使用高声赞念（jahr）也为人们所接受了。阿布德·艾尔·哈里格象他的父亲一样也曾到麦加和麦地那跟随名师学习。这些名师当中有阿布·体·塔合（古兰尼的儿子）和穆罕默德·哈雅特·艾思·辛迪（Muhammad Hayat as-Sindi）。这两个人当中前者忠于他父亲的教导，在纳格什班底耶的即可尔当中提倡高念。而后者则提倡低念（心念）（sirr），反对纳格什班底耶在赞念真主时出声。然而，在阿布德·哈里格在世时，高念和低念的问题似乎不再是一个也门的纳格什班底耶中热烈讨论的话题。阿布德·艾尔·哈里格在教导他的学生时，说既可以低念也可以高念。他的一个学生解释说，这二者之间并不抵触，没有矛盾（munafah）。
有大量的文献记述阿布德·艾尔·哈里格的生平，比记述他父亲的文献要多，但是他的一生比较短暂。宰恩于1725年逝世时，按照伊斯兰教历算是85岁，而阿布德·艾尔·哈里格按教历算只有20岁。宰恩任命哈里格为他逝后的继承人（Khalifa）。哈里格和他的哥哥（或者弟弟）穆罕默德都成为有声望的纳格什班底耶神秘主义道路的教师。但是兄弟二人之间的竞争很快使阿布德·艾尔·哈里格出走散卡（Sanca）。他于1739年到达那里但是1740年初就死了。按阴历算，他当时是36岁。
老教与新教
马明心很明显地深受中东地区的，尤其是纳格什班底耶中的新正统原教思想的影响。他于1761年返回中国西北以后，决心致力于传播他的宗教信仰。早他多年回国的马来迟，当年在布哈拉，朝觐的圣城和也门时，可能也意识到了这种“前现代改革运动”可能会风靡整个印度和近东的纳格什班底耶。但是在马明心回国时，中国的纳格什班底耶中还是弥漫着中亚的神秘主义气息，非常强调对圣徒的尊崇和在坟墓前寻求启示。马明心的教导在操行方面似乎包括两个主要方面：教门本真思想（fundamentalism, 该词当前比较流行的翻译是：原教旨主义。但是这个词在当今西方媒体的话语中带有很深的误解性偏见，它的中文翻译也不可避免地带上了同样的色彩，这和本文作者使用该词的初衷是有差异的，故我们在此译为“教门本真思想”——译者注）和高念即可尔。
于是马明心就在中国汉人区建立起了一个纳格什班底耶的分支，人们称作“哲赫忍耶”（Jahriyya，高念者们），不同于另外一派纳格什班底耶——华哲·阿发格的精神传人——人们称为“虎夫耶”（Khufiyya），其实应作“哈非耶”（Khafiyya, 低念者们）。这种命名方式更加自然，因为虎夫耶—哲赫忍耶这种互补式的分布状况在中亚早就存在，只不过在那里人们区别纳格什班底耶（虎夫耶型）和亚撒维耶(Yasawiyya, 哲赫忍耶型)。亚撒维耶以高念即可尔而出名，人们称作“拉锯式即可尔”，因为其念声有如两个人拉锯切木。
虽然他们各有自己的中文名称“虎夫耶”和“哲赫忍耶”，但是中国的非穆斯林作者还是把这两个纳格什班底耶分支称作“老教”（阿发给耶，虎夫耶）和“新教”（马明心的追随者，哲赫忍耶）。使用英语的作者们一般都使用“老教派”（old sect）和“新教派”（new sect），但是这种称法是不当的，因为纳格什班底耶全都是逊尼派，是不分教派的，而且从本质上来说是反对教派的。这两个群体和教派毫无关系，只不过是同一条神秘主义道路的两个不同分支。
后来，随着时间的推移和中国西北穆斯林的宗教政治的日益复杂化，这种新老教的说法越来越混淆视听。在十九世纪的文献中，我们无法确定“老教”或者“旧教”是否就是“老教虎夫耶”还是还是一些“老的教义”（指所有那些和马明心的哲赫忍耶不同的各种各样的伊斯兰教的信条和具体的操行方法）。到了20世纪，尤其是清王朝灭亡以后，中国人前往中东旅行的禁令取消了，“新教”也就不在指马明心的新的教导（哲赫忍耶——译者注）了，因为哲赫忍耶自己也被划为中国伊斯兰教的老教中去了。
马明心在甘肃省建立了自己的清真寺（道堂），有了自己的教下。很快，他在中国西北的回族人和撒拉族人中强有力的宣教激起了老教（阿发给耶）领导人的反对。作为一代大师，阿拉伯知识方面的权威和一个纳格什班底耶新的分支发起人，他有大量的、强有力的证据来挑战阿发给耶的势力。他不赞成他周围其他的纳格什班底耶在圣徒墓前过多的沉思默想，而且坚持认为高声念即可尔是可行的。尤其是后面一点对于其他的纳格什班底耶来说是难以接受的，因为自从12世纪末13世纪初的阿布德·艾尔·哈里格·给志度瓦尼（Abd al-Khaliq Ghijduwani）以后，纳格什班底耶中的华哲们和他们的后继者们都一致反对高念即可尔。
清王朝时期（1644—1911）有多少人做过朝觐之旅，去过也门和圣城买加与麦地那，我们永远无法得知。但是那个数目肯定是非常小，不仅是因为阿拉伯半岛和中国之间路途遥远，更是因为清政府禁止国民出国旅行。清朝于18世纪五十年代征服新疆以后这一禁令丝毫未有松动。它不仅禁止中国汉人区的回族人出国，同时也禁止新疆的穆斯林和中东进行直接的接触。在清朝统治时期的中亚，这一禁令的一个后果就是：由于中国的穆斯林被和外界的其他穆斯林领导力量隔绝，于是阿发给耶加强了其优越地位。在中国汉人区，这一政策就意味着一旦有人真的得以出走中东而且回来了，那么他很容易赢得在回族人心目中的权威性。所以从这个角度来看，一个穆斯林社群距离中东的伊斯兰文化生活中心越遥远、越封闭，这个社群对这些中心的最新潮流越敏感，越容易接受。
从实质上来看，18世纪中国西北的老教和新教之间的纷争看起来是一场中国的纳格什班底耶的领导权的斗争。圣徒墓前的沉思默想问题可能是问题之一，但是争议本身是围绕着即可尔的念法展开的。马明心主张可以高念，而老教（中国的阿发给耶）的大师们则同样强烈地坚持认为要坚守传统的纳格什班底耶的低念方式。
清政府的反应
总的来看这是中国西北的穆斯林的动乱时期。清政府刚刚于1795年完成了对东土耳其斯坦的征服。就在马明心的门口，伊斯兰似乎是刚刚站稳了脚跟，“达鲁伊斯兰”就遭受了一场令人目瞪口呆的打击。1762年，省政府开始发布警告并采取措施镇压穆斯林们的“暴乱”。陕西和甘肃省的穆斯林与非穆斯林的关系出现了紧张的迹象。1765年，乌什吐鲁番反叛清庭被镇压，这进一步表明了清朝国家政权在新疆的延伸。
纳格什班底耶的这两个分支之间的争议导致了怒火和暴力，清政府试图平息之。清政府把马明心和他的新教看作是麻烦制造者，对他们进行了打压并于1781年逮捕了马明心。新教的拥护者们进行了武装起义，试图解救他们的领导人。当局在兰州以砍头之刑处死了马明心并进攻新教徒们。新教徒们则在苏四十三的领导下进行自卫。甘肃中部的撒拉人不断地进行武装反抗，但是纳格什班底耶老教和一些其他的伊斯兰“老教”的拥护者们都在支持政府。经过四个月的战斗，清政府镇压了这次叛乱。马明心被埋葬在兰州市的东郊，被尊称为哲赫忍耶的道祖太爷。
三年后的1784年，新教徒又发动了另外一次起义，这次是在一个叫做田五的阿訇的领导之下。三个月的战斗之后，清政府又恢复了秩序，杀死了田五并制定了严格的措施，以防止西北的穆斯林再次爆发纷争和暴动。虽然甘肃省当局制定的政策主要是针对新教的，而且把新教“叛民”的土地给了和政府进行了合作的老教的拥护者们，但是清政府的政策日益变得反穆斯林化。非穆斯林被禁止皈依伊斯兰教。穆斯林被禁止离开他们所在的村庄去参加礼拜。传教人员不得在他们的居住区以外进行传教。不得新建清真寺，穆斯林不得收养非穆斯林的婴儿（伊斯兰教法禁止任何形式的正式收养）。穆斯林和非穆斯林之间要泾渭分明。虽然不明显，但是新教是遭到排斥的，因为参加了叛乱的人和没有参加叛乱的人是区别对待的。
老教的拥护者们继续和清政府和睦相处。1796—1805年间，发生了发生了白莲教起义，清政府从中国的阿发给耶中招募了一些撒拉人去和叛军作战，因为他们认为对于白莲教的宗教思想，穆斯林比非穆斯林更具有免疫力。虽然有政府的禁令，但是马明心的新教还是在发展。
新疆的马克度木圣战
由于伊斯兰教在清朝中国的存在而引起的问题一开始被清政府的文化带隔离政策微型化了。清政府把全国分为满洲里边远地区，内外蒙古，**，新疆和中国汉人区，这些文化区之间只要能隔离就一律隔离。即便是在新疆，准噶尔大草原区，天山以北地区，东土耳其斯坦的农业绿洲区，和天山以南区，这些区之间都划了明显的界线。东土耳其斯坦又从行政上划分为阿勒特沙（六城）和维吾尔斯坦，双方的旅行和商业活动都设有限制。如果在新疆和中亚西部之间旅行那就触犯了帝国的禁令，但是来自克什米儿，巴达克善（Badakhshan），浩罕（Kokand），西尔达雅山谷（Syr Darya valley）城市的一些商人，天山里的柯尔克孜族人和帕米尔人，使得阿勒特沙（六城）的居民们和新疆以西的穆斯林世界保持着一定程度上的交流。
尽管有隔离的政策，清政府还是鼓励汉人区的居民向准噶尔移民去开发那里的大草原和荒原。这些移民中有很多回族人，他们总是有各种各样的方式和西北汉人区的回族人取得联系。在伊犁山谷，早前有一个准噶尔人建立的属于东土耳其斯坦的穆斯林社群。在于1759征服阿勒特沙（六城）以后，清政府强迫乌什吐鲁番和其他一些地方的东土耳其斯坦人举家迁往伊犁山谷，从而增加了那里的人口。这些移民被称为“塔兰齐”（Taranchi），“农民”。塔兰齐们和他们在南部的亲戚朋友们当然是保持着联系。简言之，清政府的隔离政策并非完全有效，但是在它有效的地方，例如中国汉人区，由于闭关自守，使外界的有竞争力的领导力量无法进入，从而导致了当地穆斯林的等级现象。
这一时期，阿勒特沙（六城）的穆斯林的领导权问题上充满了斗争。清政府主要扶持当地那些土生土长的贵族，从而换取他们反对马克度木扎德家族的华哲们。他们中有一些是伊斯哈格系的纳格什班底耶，但是清政府把马克度木·阿赞木一系的贵族们全都分离出来送到北京，给他们以帝国贵族的封号。前文所提说过的、贾玛尔·阿·丁·卡塔吉（Jamal ad-Din Kataki）一系以降的纳格什班底耶华哲们有着为数可观的拥护者们，主要是在阿勒特沙（六城）的东北和新疆的回族人当中。随着回族人的大量拥入，马明心的新教有了立足之处，纳格什班底耶的印度分支“木加地迪”（Mujaddidi）在莎车（Yakand）也有了栖身之地。其他的神秘主义道路的作用也很重要。由华哲·穆罕默德·谢里夫·坡（Khoja Muhammad Sherif Pir，殁于1555/6年或1566年）所建立的乌外西耶（Uwaysiyya）在伊犁的塔兰齐人和回族人当中拥护者很多。嘎德忍耶也拥有一定的力量，包括在库车的胡达维（Hudawi）的后继者们，清政府给他们在阿勒特沙（六城）封有重要的行政职位。
在所有这些派系当中，纳格什班底耶的阿发格分支在阿勒特沙（六城）人的心目中仍然享有比较高的地位。他们把阿发格·马克度木家族看成是这片国土的合法统治者。清朝的统治只是暂时的挫折，效果有限。天高皇帝远，在大多数地方，执行的依然是伊斯兰教法。住在可汗领地内的山里的马克度木家族的华哲们以圣战（jihad）的名义向清帝国发动了一系列的进攻，希望能够收复东土耳其斯坦。而清政府这一方面，则试图把作为宗教社群的阿发给耶和以阿发格·马克度木家族为首的“叛乱”的支持者们区别对待。所以位于喀什噶尔城外的哈德拉特·阿发格[Hadrat Afaq, 以前称为“雅格都”（Yaghdu）] 的阿发格墓地多功能区依然作为阿发给耶的活动中心而开放，而位于东北方向不远处的阿斯丁·阿图什（Astin Artish）的萨图克·布格拉汗（Satuq Boghra Khan）的墓地也成为一个类似的阿发给耶活动中心。
1759年，有两个阿发给耶的华哲被清朝的军队赶到了巴达克善。其中一个叫做伯罕·阿丁（Burhan ad-Ding），他有一个孙子，叫做穆罕默德·玉素夫。有证据表明玉素夫和一伙柯尔克孜族人于1797年偷袭了清朝边境。1814年，一个属于伊斯哈格分支的纳格什班底耶, 名叫迪亚·阿丁（Diya ad-Ding）在喀什噶尔西南部的塔什马力格（Tashmaliq）发动了一次小的起义。但是这两次行动均未引起阿勒特沙（六城）人的反应。但是在1817年，穆罕默德·玉素夫的弟弟张格尔（Jahangir）宣布向清朝发动圣战，在柯尔克孜族人的帮助下发动了几次后果比较严重的袭击。1826年，扎罕格在喀什噶尔取得的军事行动上的成功引起了全城人的起义，浩罕（Kokand）的可汗本人也率军揭竿而起，进入阿勒特沙（六城）。英吉沙（Yangi Hisar），莎车，和和田（Khotan）等地的群众也都纷纷起义，把城池交给扎罕格。但是阿发给耶非但没有如法炮制，还用他们的强力地位抵制伊斯哈给耶，于是永久性地削弱了伊斯哈给耶。当清朝的军队于1827年前来平定这一地区时，扎罕格及其手下弃城而逃，没有抵抗。清政府于1828年将张格尔捉拿归案，在北京斩首示众。
清政府逐渐采取较小的报复措施。先是和浩罕地方政府一道以书面的方式谴责这次叛乱。他们刻意避免将问题的根源归结为伊斯兰教的武力性和与己相异的世界秩序观，从而避免将边疆的问题和内地的问题联系起来。1781年和1784年内地新教起义之后，清政府曾禁止穆斯林收养非穆斯林的婴儿，现在他们又如法炮制，禁止非穆斯林的汉族人娶穆斯林的女人为妻。在穆斯林看来，这两条规定都形同虚设，因为伊斯兰教法严格禁止收养和穆斯林的女人嫁给非穆斯林的男人。对于清政府的这些禁令可以有各种各样的解读，但是他们的真实意图可能是这样的：清政府自然是有着种种便利的条件，可以对伊斯兰教和帝国版图内的穆斯林社群了如指掌。平定叛乱之事是万众瞩目的焦点，他们的这些无用禁令就是做一些表面文章，给让汉族人看政府是如何限制穆斯林传播伊斯兰教的。
张格尔是马克度木家族中最后一个实干家，但是在阿发给耶的主导下，在后半个世纪，考坎的可汗们试图垄断新疆的对外贸易。为了逼迫清政府许可他们进行贸易，浩罕资助马克度木家族分别于1830年，1845年（马克度木家族支持的一次叛乱），1847年，1852年，1854年，1857年，1861年进攻清朝。但是这些袭击活动的破坏性太大，削弱了人们对阿发给耶事业的热情。与此同时，伊斯哈给耶的力量却增强了，尤其是在莎车。为了和阿发给耶争权夺利，伊斯哈给耶临时改变策略，逐渐开始支持清政府的统治。
然而，总体看来，虽然阿发给耶的力量衰退了，伊斯哈给耶开始忠于清政府了，但是纳格什班底耶的力量还是增长了，这种增长中蕴涵者对清帝国统治的挑战。阿发给耶在喀什噶尔依然强势，库车的华哲们在在阿勒特沙（六城）的东北部加强了力量。在莎车，纳格什班底耶的印度木扎迪地分支的领导人阿布德·阿·热赫曼·哈达拉特（Abd ar-Rahman Hadrat），在势力上有所发展，而且从后来发生的事情来看，也为他自己赢得了众多的伊斯哈给耶教下。到19世纪60年代时，木扎迪地耶已经成为阿勒特沙（六城）西南部一支强大的力量。在天山以北的回族人当中，马明心的新教的力量也得到了增强，而阿发给耶（老教）肯定也赢得了不少教下。纳格什班底耶成为浩罕和国外其他地方之间的联系纽带。例如印度的英国人曾用一个纳格什班底耶，华哲·艾哈麦德·筛海·纳格什班底·赛义德，作为代理人，搜集关于东土耳其斯坦的信息。在拉达克（Ladakh）的首都雷埃（Leh），纳格什班底耶大师华哲·筛海·尼雅兹（Niyaz）和他在雅坎的学生们保持着联系。
积极参政思想的传播
清政府于1781年镇压了田五阿訇起义以后，马明心的新教的传播就转为地下，但是在全国得到了广泛的传播。除了新疆，中国西北和陕西之外，清政府于1789年在青海也发现了一个新教社群，甚至在湖北，吉林，黑龙江，天津和清朝首都都有新教的拥护者。由于曾经被清政府镇压过，新教可以说是清帝国内最反清的穆斯林群体，所以说由新教发动一次有力的反清圣战，也是顺理成章的。
马明心在于1781年被害之前曾引导很多人成为他的哲赫忍耶教下。苏四十三和田五虽然领导了哲赫忍耶进行了1781年和1784年的新教起义，但是他们有可能是，也有可能不是马明心指定的继承人。据传说马明心指定了他的两个徒弟作为哲赫忍耶的大师（老人家）。其中的一个名字不详，另一个是穆罕默德·然巴尼（Rabbani），又称“穆阿訇”或“穆巴巴”（“巴巴”是土耳其语，“父亲”的意思），其墓在甘肃省东部的平凉。
穆罕默德·然巴尼成为教主以后又指定穆罕默德·哲俩里（Jalal，中文名字为马达天——译者注）为继承人，他可能是一个回族，不知怎么招惹了清政府，结果被流放到黑龙江的船厂做苦役。他逝世后被埋葬在那里，后来被称为“船厂太爷”。后来好象在宁夏南部的金积堡附近的灵州为他建了拱北。穆罕默德·哲俩里的继承人为他的儿子“马尔”（原文为Ma Erh, 实际上是马以德——译者注），被称为“四月八老太爷”或者“四月八太爷”，因为他是在阴历四月八日被清政府的军政当局所杀。马以德从穆罕默德·然巴尼那里得到了最初的传授，但可能并没有得到做教主的授权。他的教主继承权是从他的父亲穆罕默德·哲俩里那里得来的。马以德被葬于宁夏平原上金积堡附近的鸿乐府。
哲赫忍耶的下一个教主是马以德的儿子马化龙。马化龙从父亲那里继承了教权，但却是从一个叫做马修真（音译，原文Ma Hsiu-jen）的老师那里接受的教育。这位老师和马化龙同葬于鸿乐府拱北。金积堡位于宁夏南部，黄河的东岸，马化龙以此为据点建立了稳固的势力范围。截止目前，除了新疆的几次阿发给耶战争以外，其他的一些穆斯林起义在清政府看来只是叛乱而已，算不上圣战。除了和穆斯林国家接壤的边疆地区的穆斯林以外，中华帝国的其他地区的穆斯林永远都是数量上少很多的少数派。这些位居少数的穆斯林一旦和中国汉人区的政权发生冲突，其原因要么是他们内部冲突，要么是来自汉族非穆斯林的压力使他们不得不诉诸武力。
但是中国的十九世纪中叶是一个战乱纷呈，动荡不安的年代。鸦片战争，太平天国运动，捻军起义，沙俄吞并满洲里，贵州的苗族人起义，英法联军攻陷北京，皇帝出逃，再加上新疆穆斯林中的阿发给耶制造的动乱，所有这些环境因素看起来似乎圣战是可以打赢的。在云南省和西北地区，来自位居多数的非穆斯林的压力肯定是有的，但是19世纪50年代的非穆斯林起义，尤其是太平天国运动，使得清王朝岌岌可危，生死存亡都成了问题，这使得圣战看起来是遇到了一个千载难逢的良机，而且为了穆斯林的生存，有必要推翻清王朝。
19实际上半叶，尤其是在云南和陕西，穆斯林和非穆斯林之间的摩擦日益加重。云南出现了骚乱，分别在20年代，1830年，1845年两次，1855年又出现一次。1856年，在长达几个月的相互报复——杀人，放火，抢劫——之后，出现了一次针对穆斯林的大屠杀，于是爆发了大规模的穆斯林起义。云南的穆斯林被称为“班赛”（又称：潘泰——译者注），这是缅甸语中对穆斯林的称呼。这些起义，总称为班赛叛乱，前后持续了约20年，遭到了清政府的血腥镇压，直到1873年，才最后平息。这次起义并非全是穆斯林，还有非穆斯林的加入。纳格什班底耶在这次班赛起义中的作用还有待研究，但是杜文秀有可能是马明心的神秘主义道路分支的倡导者。杜文秀曾出版了第一本完整的汉译《古兰经》，而且使用的名字是“苏丹·苏来曼”（Sultan Sulayman）。他曾试图在云南西部的大理建立一个独立的苏丹国。
1862年，当太平天国的军队进攻四川时，陕西的穆斯林和非穆斯林之间的关系已经恶化并出现了一些动乱和暴力行动，进攻，自卫，反击在双方之间时有发生。双方都有野蛮行径，当局无能为力。陕西的很多穆斯林被赶出家园，被迫到甘肃寻求避难。这些难民中有一个人名叫妥明（音译，原文Tao-ming——译者注）[ 又叫做陶特林（音译，原文To-te-lin——译者注）]。此人似乎是一个哲赫忍耶。他曾追随新的教主马化龙在金积堡学习过一段时间，然后在马化龙的另一个学生的邀请之下去了新疆的乌鲁木齐，并在那里吸引了一大批追随者。此后不久，还是在同一年，马化龙也加入这场冲突而且很快成为其中的重要人物。这在一定程度上是一场互相配合的圣战，阿发格派的纳格什班底耶和其他各派的穆斯林力量，至少有一段时期是遥相呼应的。
这场中国西北的圣战以武力的方式将新疆和帝国的中心隔绝了。1863年，伊犁地区的穆斯林出于同情也发动了一场起义，被清政府镇压了，但是1864年在新疆爆发了六次相互独立的圣战起义，特别值得注意的是，在新疆的圣战中回族人扮演了重要的角色。
这些圣战中有两场是由纳格什班底耶大师们领导的。一场是由贾玛尔·阿丁·卡塔基（Jamal ad-Din Kataki）的后代拉什丁·汗·华哲（Rashidin Khan Khoja），人们称为黄华哲，在库车领导的；另一场是由阿布德·阿·热合曼·哈德拉特在莎车领导的。另外有两场也几乎可以确定是有纳格什班底耶大师领导的。一场是由陈祥音（音译，原文Chin Hsing-yin——译者注）和柯尔克孜族首领萨迪克别克（Siddiq Beg）领导的，在阿发给耶的大本营喀什噶尔，另一场是由妥明领导的，在乌鲁木齐。他给自己封了一个头衔，叫做“清真王”。不难想象剩余的两场也是由纳格什班底耶神秘主义道路的拥护者们领导的：由哈知·哈比卜·阿拉·穆夫提（Hajji Habib Allah Mufti）领导的和田（Khotan）地区的圣战和塔兰齐领导人穆阿赞木·达特（Muazzam Dhat）或穆阿赞木·汗领导的在伊犁地区的圣战。穆阿赞木·达特是乌外西耶的创始人穆罕默德·谢里夫·皮尔（Muhammad Sharif Pir）的后代。皮尔追随其他道路的可能性是有的，但是当时纳格什班底耶拥有很大的实力和影响力，所以皮尔很有可能也是纳格什班底耶。第二年，1865年塔尔格班泰( Targebatai)的穆斯林也起义反抗清政府，受到了哈萨克人的武装支援。
与当时中国西北（译者注：作者所说的中国西北不包括新疆）的情况不同的是，新疆的各个穆斯林队伍中发生了一次领导权危机。妥明和拉什丁·汗·华哲进行了合作，于是增加了后者在喀什噶尔的影响力。但是陈祥音和萨迪克别克反对这样做，他们向考坎的汗要一个能够将新疆人民团结起来的人，一个马克度木家族的人。浩罕派去了张格尔的儿子巴则格·汗·图拉（Buzurg Khan Tura）和一支象征性的军队，66人组成，由一个叫做阿古柏·别克（Yaqub Beg）的人率领。巴则格·汗很快就干掉了陈祥音和萨迪克别克。他的大将阿古柏·别克打败了拉什丁·汗·华哲和阿布德·阿·热合曼·哈达拉特，然后流放了巴则格·汗，自己登上了权利的宝座，自封为毕达拉特（Badawlat，“幸运”）。1868年，他将整个阿勒特沙（六城）西部纳入自己的权威之下。
1869年，雅古百制服了拉什丁·汗·华哲之后与妥明开战。而这时的妥明已经因一次部下哗变而削弱了力量。起初，阿古柏和准噶尔的徐学功（音译，原文Hsu Hsueh kung）麾下的非穆斯林军团结盟，而徐是最终忠于中国和清政府的。两人合力进攻乌鲁木齐的妥明，但是拿下城池以后，阿古柏未将许任命为省长，于是联盟破裂，许撤回军队。
在中国西北，清朝的军队最终于1871年迫使马化龙投降，并砍了马化龙及其儿子的头。马化龙的身体被埋在黄河的东岸的金积堡附近而他的头则被埋在甘肃省张家川以北的宣化岗。在击败了回族人最强大的领导人之后，清朝的军队逐渐开始对准其他的起义队伍。这些队伍中有些向北进入蒙古，进攻科布多，袭击鄂尔多斯人，然后再向西北开进，直到被拦截。一直到1783年，清军才平息了中国西北的最后一支叛军，迫使最后一位穆斯林领导人退回到新疆。
打败妥明以后，阿古柏尚有一个主要的穆斯林地区未能控制，那就是伊犁。当时的伊犁，穆阿赞木·达特的位置已经被阿布·敖格兰（Abu l-Oghlan）所继承，人称阿拉·汗，而他自封为以固勒扎（即伊犁，Kulja）为中心的穆斯林王国的“苏丹”。伊犁的穆斯林成功抵制了来自雅古百的压力，但是1871年，俄罗斯人入侵伊犁并将整个地区置于俄国人的军事管制之下。1874年，清朝军队开始试图重新征服新疆。俄国和英国曾考虑过支持雅古百政权，但是后来又决定反对之。奥斯曼帝国名义上的支持也收效甚微。
1877年，阿古柏死了，不是自杀就是被刺。此后不久清军彻底平定了阿勒特沙（六城）的叛乱。阿古柏的儿子别克·古里·别克（Beg Guli Beg）的部下和逃亡的回族领导人白彦虎逃入俄国境内并在那里受到了庇护。经过旷日持久的谈判，清政府使得俄国政府于1882年撤出大部分伊犁地区，而这时伊犁山谷的穆斯林因害怕清政府的迫害，在俄军撤退时一道迁入俄国境内，使得在那里避难的人口大大增加，他们的后代就是今天苏联境内的东甘人（或东干人）和维吾尔人（塔兰齐人和东土耳其斯坦人）。在俄罗斯的突厥人当中，有一个华哲·阿发格的后代，名叫哈希目·汗（Hakim Khan），继续代表者马克度木家族的传承。别克·古里·别克在费尔干纳（Ferghana）享受俄国政府给的生活金，而且继续自称喀什噶尔的国王。阿布·敖格兰在卧尼（Verny）定居，俄国政府给了他牧场和年俸。
清政府对圣战的镇压使无数的穆斯林人头落地。清军对他们认为犯有反叛罪的穆斯林进行了血腥的镇压和屠杀。在中国汉人区，18世纪晚期开始就不断恶化的回汉关系，在圣战失败后变得更加仇恨和充满敌意。清政府决定隔离是唯一可行的解决方案。灭绝性地屠杀回族人口并非政府的选择，而且北京反面也避免将哲赫忍耶放逐到一个广阔的、王国似的天地，尽管西北地区的地方政府的确将放逐了陕西和甘肃的哲赫忍耶，并鼓励穆斯林学习汉族传统文化以促进同化。在二次镇压过程中逃到甘肃的穆斯林不准返回，他们的土地都被分配给了汉族人。在甘肃省采取了开发贫瘠土地的项目来收容这些穆斯林难民。金积堡，西宁，和肃州的很多穆斯林被迫迁徙到平凉，化平，安定和兰州地区，但是这些措施并非持续有效。为了更加紧密地控制新疆，清政府废弃了以前的由穆斯林来治理的制度，并于1884年将整个地区并作一个省。
