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内容简介:
《回回万年历》共载六个正表，每个表都附有说明，解释该表的内容与表中各栏、列、行的意思，以便读者了然。其中表一是本书主表，列出自回历1421年至1545年（公元2000-2120年）凡一百二十五年三历对照的日历表，每年一页，每页十二栏，每栏一月三十天。包括回历、农历、公历、七政、干支、闰历、伊斯兰节日、农历节气（附交接时辰）、节令共九个历种。其它各表之内容，从“目录”中即可览知。该书内容颇丰，适用于不同文化和专业层次的读者之实用。即使是小学文化，总可以查出某年月日的三历对照以资实用。因各表都附有使用说明，所以那些暂时不懂或用不着的内容，恰是致力于学习和随时备查的资料，益莫大焉。
着述缘起:
本书取名“回回万年历”之故：因为依照伊历历制而编制的适用于中国的教历“历书”，恰与阿拉伯历书不尽相同；若以“伊历”命名，则易被误认为是阿拉伯历书。而根本原因在于，本书是把伊历、夏历、公历三种历法的制度与主体内容融为一体的；其中，夏历与公历合编之历书，已成为近现代中国历书的定式了；这种已为定式的中国现行历书同适于中国伊斯兰教历的再合壁的独特的历书体例，唯独在中国才成为可能。
而这种唯独于中国才会有的历书体例的独特性，恰又与“回回”一词的独特意思相吻合：回回，是对中国穆斯林的专称，象“回回历”同时具有伊历与中历合壁同存一样，回回一词也同时具有伊斯兰人与中国土着人之合二而一的独特真实。本书取名“回回万年历”应当是名副其实，恰如其分的。
应予指出的是，千百年来伊历对中历有着重大影响，而二者合一的产物——“回回历”，其实早已是中国历书与中华文明的有机成分，故理当昭着与世了。
“回历”:
“回历”是中国穆斯林对伊斯兰教历之称谓，其阿语音译是“希吉来”历。系第二任哈里法欧麦尔(584-644)于公元639年决定以穆圣偕麦加信士迁徙麦地纳那年的“象年”岁首(622年6月17日)为伊斯兰教历纪元的历制。在中国编制回历，必须依循“希吉来历”的历制不得相悖，否则即失其所宗。然而，回回历书与阿拉伯历书却是不尽相同的。须知：编制中国的回回历书所必须遵循的是伊斯兰历制而不是照搬阿拉伯历书。因为依循伊斯兰历制编制出的中国回回历必然与阿拉伯历书不尽相同，而照搬阿拉伯历书以应用于中国，则恰恰是违背了伊斯兰历制。
“万年历”:
本书取名“回回万年历”之故：因为依照伊历历制而编制的适用于中国的教历“历书”，恰与阿拉伯历书不尽相同；若以“伊历”命名，则易被误认为是阿拉伯历书。而根本原因在于，本书是把伊历、夏历、公历三种历法的制度与主体内容融为一体的；其中，夏历与公历合编之历书，已成为近现代中国历书的定式了；这种已为定式的中国现行历书同适于中国伊斯兰教历的再合壁的独特的历书体例，唯独在中国才成为可能。而这种唯独于中国才会有的历书体例的独特性，恰又与“回回”一词的独特意思相吻合：回回，是对中国穆斯林的专称，象“回回历”同时具有伊历与中历合壁同存一样，回回一词也同时具有伊斯兰人与中国土着人之合二而一的独特真实。本书取名“回回万年历”应当是名副其实，恰如其分的。应予指出的是，千百年来伊历对中历有着重大影响，而二者合一的产物——“回回历”，其实早已是中国历书与中华文明的有机成分，故理当昭着与世了。
二十多年来，各地伊协一年一度编制的《三历对照表》，因市场与实用之需要，以公历为主体编制而同伊历对照是应当的，况且它取名《公历农历伊历对照表》，非以伊历冠名。而作为“回回历”的历书，如果不以回历为主体而以别的历种为主体，则是不伦不类的。因此本书表一“回历表”，以回历为主体，以一个回历年为单元而编排，这是不能照顾读者习惯的，而读者只能习惯于斯。
判定回历月首日:
本书暂定以初三为月回历首日，倒是恰如其分了。然而笔者认为：伊历规定月建大小相间是有圣训为据的，而如程阿訇等之观点也不无道理，但照搬阿拉伯历表则肯定是不适合中国的。既然见月的实际是初二居多，则暂定初三为月首日就势不得不然了。而且中国穆斯林历来无论是编制历表或历书，都必须强调“仅供参考，届时以见月为准，”因为编制历表（书）相错一天是正常的、允许的。
回回历书暂定以农历初三为回历月首日是符合中国天象的。而且除了个别连续四个月是相错一天（虽相错两天，因希历允许相错一天）之外，同希历基本相符。且所错的一天以后还会纠正过来。从符合中国天象的角度而言，也算是本书取名“回回历”的一大特色吧。○回回，是对中国穆斯林之专称。回回首先是伊斯兰教徒，同时又是道地的中国土着人，中国各族回回人之先祖属阿拉伯人者并不多，基本上都是中国本土的少数族人和大量汉人而皈信了伊斯兰教。而“回回历”则是以伊历为基础并全方位采纳了农历历法的珠联壁合之产物。回历的这—特色恰又符合以“见月”而作为上月之“出”与下月之“入”的圣训，同经训与伊历历制恰相吻合并不相悖。
夏历以子时初刻(23时)为—天的起止时刻，以朔日为月首日，而不考虑其他困素。回历月首日规定有两个要素：(一)于八、九、十—月的日设时(即第三十天的入时)寻月而决定月首日。见月则即时进入下一月(九、十、十二月)，上月为小建，这从农历与公历的概念而言，是次日为月首日；若不见月则于次日日没时进人下一月，当月为大建，即农历与公历的后天为月首日。对此，经圣训的根据很多，兹举二则，1、《古兰经》云：“新月是人事与朝觐的计时”(2：189)。2、穆圣曰：“你们看不见月不要入斋，看不到月不开斋。遇有云蒙则全美三十天”(陈克礼译《圣训经》十二章21段)。这是判定月首日的根本依据，不得相悖。(二)伊历月建之规定的依据是“月有小有大，小月29天大月30天”(陈译《圣训经》)十二章24段)。另一则圣训说：“月是这样的(大月30天)，月是这样的(小月29天)”对此我们应注意到：以新月而判定月首日是根本的依据，凡遇到同此依据相悖者，必须准此执行。因为1．以新月而定月首日的依据，既有天经也有圣训，月有大小之依据则只有圣训。2．以新月而定月首自的圣训是断然的，明确的，不能做出另一种解释。后二则圣训只明确了月有大小，并未明确单月大双月小。如果把后二则圣训解释为“月有大有小，有时大小月相间，有时连续两三个大月有时连续两三个小月”并非解释不通。3．各家《圣训》编辑关于“月”的圣训，都是把前一则圣训放在前边且往往是首段(比如上例“十二章21段”是十二章四节之第一段），而后二则编在后边。据此三原因，从法理之采取顺序上讲，后二则次要于前一则圣训。因此教法规定九、十、十二月的首日必须以新月为准。但这并不是说历法规定单月大双月小是错的，不，它是正确的。因为它有圣训为据，而且基本上符合天象。而预先确定每月的月首日和日序、则有利于各项工作之计划和安排，于此，我仅是说，在中国的专家们会商议定如何安排回历月建之前。本书回回历暂定以农历初三为回历月首日并非无奈之举措，而是有其理由和依据的。
回历与农历于一天起止时刻上之不同，形成了两历在月首日上的以下差异:
一、农历每天的日没时刻至23时，是所对应回历日序之次日。在平素天天如此倒也不觉其变异。而至合朔日则对两历的月首日就要出现不同之情况：如果该合朔时刻出现在日没时刻至23时，这对于农历而言仍在初—(农历月首日)，而对于回历而言就已经是第二天了。从这一意义而言，合朔日所处的回历日序，较农历要后错—天。比如2005年1月10日20时03分合朔，对于农历而言，它所对应的公历日期是1月10日，而对于回历而言，它所对应的公历日期已经是1月11日了。
二、从合朔时刻至法定寻月之日的日没时刻而见月的时间距离，叫做“月龄”，对此，我们分两步叙述。1．先用不规范的概念但却可使初学习者容易理解的语言聊作陈述：我们姑且假定月龄的时间是20小时，而将合朔时刻同月龄时间之和的时刻，姑且叫做“新月出现时刻”。那么，新月出现时刻若是出现于农历初二的日出之前，则新月是在地平线之下(多在西半球)，自然不能看到：假若出现于日出之后，因白天日光强也不能看到：但到了日没之后的很短时间内，如果天气晴好就可以见月了。这就是“初二见月”，初三是回历的月首日，较之农历月首日后错两天。若是“新月出现时刻”是在日没(半小时或50分钟)之后，就是说，日没后的“月迟”期间尚无新月，则自然无从见月，而到了初三日没时即可见月(但已不必“寻月”)。这叫做“初三有月”，农历初四是回历月首日，较农历后错三天。2．现在我们用较正确的概念并仍以容易理解为基点而做最简单的复述：合朔对于全球而言是同一时刻。虽然不同时区的时间指数不同，比如北京是东八时区，假定合朔时刻是10时正，而麦加是东三时区，合朔时刻就是5时正(世界时时刻是2时正)。而实际上全球都是在北京时间10时正或者说是麦加时间5时正合朔，并无二致。现在我们仍暂借“新月出现时刻”之说法解释：比如合朔时刻是在初一的17时正，即“新月出现时刻是初二的13时正，而初二的日没时刻假定是18时正，即于初二18时见月。那么这一次(这—月)之月龄的正确说法是25小时(20+(18-13))或者说是自初一的17时至初二的17时共24小时，再加初二17时至18时的1小时)(我们已经说明、所谓“月龄时间20小时”与“新月出现时刻”是姑且假定之说，是虚设的)。这种情况就是初二见月。而假若“新月出现时刻”是在初二日没之后。比如初一22时50分合朔，则初二18时50分为“新月出现时刻”，那就要到初三18时左右有月。这一月的月龄就是初一的22时50分至24时(1小时10分)加初二的0时至18时（18小时）再加初二的18时至初三的18时（24小时）共43小时10分(“月龄大于24小时”主要指这种情况，也包括上例)。于此要纠正上述的错误概念和说法是，在有新月的这一天的白天(日没前)并不存在“新月出现时刻”。在有新月的日子，新月可见性天文指标除月龄外还有月迟，角距、月高、相对高度、相对方位角、月牙宽度等。这些指标于日没时一备具备，一缺具缺，而日没前则一无其备(一无所有)我们在借用此说明帮助我们理解了月龄之概念后，又应当明了此说系姑且假定之说。
三、各家天文学者据不同之因素和准则，定出月龄不足10小时至24小时以上的不同标准。如果以月龄大于10小时即可见新月计，假定农历18时日没，则合朔时刻在8时前即可见月。在全球有否可于农历初一见月的地带，笔者未作考察不敢妄断。但在中国及以北地区则是不可能的，因为初一不能见月的不可逾越的因素是“合朔日太阳太阴同时出没”。假若所谓的“新月出现时刻”是在初一日没之前，日没时似乎理应见月，但于日没时月亦没，又何从见月呢?比如初一7时合朔，初二18时日没，月龄应是35小时。如果你一定要说初一可以见月，这次的月龄是11小时。那么我要说的是，真主至知，我是以宣扬真实而息纷争为立意的。这事就委之于主，各行其是吧。至于主张“晦前见月”甚至朔前三、四天见月者，显然荒谬之极，不过是自彰其丑，不屑与理。
“农历”:
农历属阴阳历。一方面它以“月行一周天”（朔望月）为计算单位而定“月”，一方面又以“日行一周天”（回归年）为计算单位而定“岁”。太阳从假想的春分点循黄道东移复至春分点的运动。叫“日行一周天”，其时间距离称作“岁”（岁实），岁与回归年等长，为365.2422天（365日5时48分45.6秒）。太阳的这个周年视运动，亦即天球上太阳的运行周期（每次日行一周天的时间长度）相同，年复一年从无更易。○太阳视圆面中心连续两次上中天的时间间隔叫做真太阳日。太阳在黄道上作变速运动，而黄道又向赤道倾斜，所以一年四季的真太阳日长短不等、但是太阳每次于黄道同一经度的状态，比如运动速度、真太阳日的长短，当天的出没时刻等却完全相同。因此，农历24节气日期同公历日期吻合而恰不与农历日期相符。○冬至（公历12月22日、个别年份上下相错一日）是一年中白昼最短夜间最长的日子。此后日渐昼长夜短直至夏至（公历6月22日或上下相错一天），夏至是一年中白昼最长夜晚最短的日子。此际的30来天中，太阳出没时刻的变化极其缓慢，以致感觉不出其变化。这段时间称为中夏或长夏（五行属土、方位居中、五脏属脾、天干为戊己），而后日渐昼短夜长直至冬至。○由此我们得出的印象是：一、“日行一周天”即太阳在天球上的周年视运动是稳定的：每一周期的时间长度相等，每一周期于同一经度的旅行态势相同，年年依样葫芦无复变异。二、以公历为准，历年同一日期的日出日没时刻相同（以“分”为单位，有时会上下相错一分，因此老阿訇们决定日没两三分钟后开斋是敬畏慎重之举）。
月亮的运动周期:
这一问题分作月亮绕地球公转之周期与月亮随地球绕日公转而形成月相周期长度之变化周期变异两种情况。如果你手中尚无相关资料，不妨把本书表二逐月合朔时刻的时间间隔计算列表（见附表10）将会发现：我们知道月相周期的长度是29.53059天（29天12小时44分2.9秒），但这只是常数是平均值。我们从附表中看到月相周期的最低值是29天6小时46分（2017年6月24日）最高值是29天19小时47分（2018年1月17日）。○象回归年的时长系由天定而一年分为12个月则属人为一样。希历与农历一月的时长系由天定，而希历与农历平年12个月为一年农历闰年为13个月则属人为。但是，月行一周天却不似日行一周天那样时长相等，而是长短不等的。不仅如此，从附表中可以看到：如果从每一轮中月相周期长度的最长（或最短）时刻为端点，以相邻两端点为一轮（周期），其每一轮的时段差异是很大的。最少的一轮12个月，长的是15、16、17、18个月，13或14个月较多而以13个月为最多。一轮的平均值是13个月零二十多天。每一回归年等于12个太阴月零11天弱。因此，这一月亮随地球公转的月相周期长度的变化周期（轮），是逐渐后延而游移于一年四季之中的。这同日行一周天时长相等，旅程各栈道状态相同是大相经庭的。凡此，形成了太阴合朔日与出没时刻的复杂性。
关于太阴出没时刻:
（一）太阳东升西没天天如此，阴雨天气我们看不到太阳，但没有人怀疑太阳照常按时出没，只是被阴云遮蒙而已。同样，月亮于每月也有其既定的出没时刻。阴雨天气只能遮蒙我们的视野而见不到月，却不能阻止月象之正常出现。此外，每一太阴月有大约一天半晦朔期，或占一个夜晚或占两个夜晚。晦朔期月亮的背面垂直线同阳光平行完全挡住了阳光，月所反射阳光之光线全部射向同地球相反的方向，我们在地球上看不到月光，民俗将此称作“月黑头”。但漆黑一团也是一种月象，同样也有其既定的出没时刻。（因此，月相升空与可见到有光之月并不一定是同一回事）。
（二）太阳出没时刻于相邻的两天中，时差最小约为0.2秒，最大不足2分，或日出时刻前错而日没时刻后移，或日出时刻后延而日没时刻提前。以郑州为例，日出时刻最早是5时12分、最晚是7时33分；日没时刻最早为17时15分；最晚是19时43分。在这个时间范围之外，不存在日出日没时刻，其他地方日出日没时刻虽与郑州不同，但出没时刻限定于一定的时间范围则无处不同。月亮出没时刻以每天平均后延51分钟一直向后推（于上弦前后之某一日无月没，下弦前后之某一日无月出）。因此在0—24时中都会有月出月没之时刻。
（三）以公历为准，每年的同一日期太阳出没时刻相同。关于月亮的出没时刻，若以阴历为准，每月同一日期的出没时刻不同；每年同月同日的出没时刻不同，即使连续十多年，我们也只能从中觅到某些规律，但十多年中的同一日期，太阴出没时刻则无相同。若以阳历为准，因两历岁首日和月首日并无对应关系，历年同一日期的月亮出没时刻仍无相同。
（四）月出与月没之间，是月亮出现于地平线之上的时段。无论因日光太强或阴雨天气而遮住了月光或晦朔之期并无月光，月亮都按时挂在天空。民俗所称的“月儿”。是指“月亮挂在天空”时段之全部或部分，是处在夜晚而可见发光的“月儿”。教法所称的“新月”，则是指新月出现之日的日没后于“月迟”时段内，若天气晴好可为肉眼得见的有微光的月象。
（五）在新月出现的日子（通常于合朔之次日，即农历初二），月没时刻傍晚于日没时刻50分钟以内。这段时间天文学家名之曰“月迟”。若天气晴好用肉眼即可见月。在这种情况下，借诸望远镜以便更清晰地看到新月是可嘉的。若遇云蒙没见到月，并且在300华里（24个“弗尔赛赫”）之内无合法之报月，则依法视为未见月（见陈译《圣训经》十二章12段和刘桢着《回历述要》12页）。我曾不止一次听说某地于夜间十时许“见到”新月云。假若于合朔日某人于日没时寻月，误将并非新月之天象当作新月，虽然他说见到新月并非真实的，但他却并非故意撒谎。假若于农历初二这天实际是有新月，但在日没前及日没后50分钟内天阴见不到月，而日没50分钟后天气晴朗，能否见月呢？不能！因为第一，“月迟”时间已过，不会再有月。第二，农历初二日没50分钟后，月没时刻已过。月既没矣何从见月？此际，晚霞之红气早已消失殆尽，“看错”的可能性一点也不会有了。声言“见月”者无论动机如何，只是在撒谎！
（六）在合朔之日（农历初一）两星同升没。这天无论何时合朔，这升出的月相肯定都是晦月。所谓同没，并不排除较日没时刻提前或后错几秒钟，几秒种对于月迟、角距（光弧）、月高、月宽等新月前可见性天文指标之值都近于零。那么，1、按多数穆斯林天文学家所判定的天文指标准则，不会见月。2、按教法学家1978年和1985年于伊斯坦布尔和麦加举行的“统一希吉来历法会议”之协定所规定的准则，不会见月。3、按伊里亚斯氏判定的“月龄小于20小时难于见月”，之准则，不会见月。因为日没时刻基本上没有在20点以后者（以上见赛生发译《伟尕叶经注》78页。《新月与三种历法》第五章三至四节）。在依法不能见月的情况下借诸尖端天文观测器，甚至驾着飞机寻月，或者根本不管看月而按预先制定的历表日期或照搬外国历表甚至照搬基督教历（公元325年尼西亚基督教宗教会议决定采用儒略历——当时实行的公历为基督教历，故公历亦即基督教教历）历制对于日期、时间等之规定而入月，都是明显地违背了伊斯兰的经训教法。
后记 时间和空间：
众所周知，物质的长、宽、高被称为三个维度(亦译作“向度”)，常识中的世界是三维空间的世界。爱因斯坦把时间与空间统一起来，时间就是这个世界的第四维度。
在哲学上，时间和空间构成运动着的物质存在的两种形式。时间指物质运动过程的持续性和顺序性。空间指物质存在的广延性。时间和空间是运动的物质所不可分割的，并且是互相联系的。《古兰经》云：“我造化万物是活(运动着)的。”因此，没有脱离物质运动的空间和时间，也没有不在时空中运动的物质。否认其客观性，视其可脱离物质运动而单另自立或自本自根而为无因之果，都不符合安拉赋予它们于宇宙界限中的真相。物质论者认为时间和空间是无限和有限的统一。就宇宙而言，时间无始无终，空间无边无际；就每一具体的个别事物而言，则空间和时间都是有限的。这是毫无哲理的“哲学语言”，只有命题和结论而无论据。同一事物绝对不能并存两种相反属性之存在。有，则无无；无，则无有。有限与无限截然相反，若水火不相容，怎能集于一体！其之所以非要把空间和时间都是有限的之具体个别的事物同宇宙之“无始终、无边际”之无限而捆绑一起，是因为：一、存在，其终极意义、终极价值或曰终极真实、终极真理，只能是无始终(非时间)、无边际(非空间)之必有的之纯存在。否则就必须解释它因何而有，又是谁使之存在的。二、他们主张每一具体的个别事物包括时间和空间都是物质的、有限的；宇宙也是物质的，却是无限的。三、他们主张宇宙万物之本原系由自身，否认除物质之外的存在，否认物质之被创生。因此就不能不给物质强加上无始无终、无边无际、不生不灭等无限者之属性，尽管在人类的感觉经验之内无从于物质中觅其无限者属性之蛛丝马迹。
物质即其自身之本体，而始、终、边、际、生、灭、升、降、转化、发展、持续、顺序、广延等都是物质的属性。属性原于本体，受本体制约，属性不能超越本体而为用。因此，既然具体的、个别的事物和宇宙都是物质的，既然物质的本体是有始终、边际、生灭的有限者；则其属性何从而来的无始、终、边、际、生、灭之无限之属性呢？而持续性、顺序性、广延性、时间、空间等何一而非物质、物性。其自身即证明它自身是可计量的，都可溯至其始亦可推至其终……
没有脱离物质运动的时空，也没有不在时空中的物质运动。那么，有无非时间、非空间之存在呢？当代最大的物理学泰斗史蒂芬·霍金说：“牛顿运动定律使空间中绝对位置的观念告终。而相对论摆脱了绝对时间。……如果有一个孩子以近于光速运动的空间中作长途旅行。当他回来时，他会比留在地球上的另一人年轻的多。这即是被称作双生子的佯谬，但是，只是对于头脑中仍有绝对时间观念的人而言，这才是佯谬……
1915年以前，空间和时间被认为是事件在其中发生的固定舞台。……空间和时间很自然地被认为无限地向前延伸。
然而在广义相对论中……在宇宙界限之外讲空间和时间是没有意义的。
在以后的几十年中，对空间和时间的理解是我们的宇宙观的变革。古老的关于基本上不变的，已经存在并将继续存在无限久的宇宙观念、已为运动的、膨胀的并且看来从一个有限的过去开始并将在有限的将来终结的宇宙观念所取代。……从爱因斯坦广义相对论可以推断出，宇宙必须有个开端，并可能有个终结。”(1994年湖南科技出版社《时间简史》42-43页。即第二章“空间和时间”的最后四个自然段)。
真理常常被阻止于被禁锢的城堡之外不能进入。然而真理是永存的，而禁锢物与禁锢者已经或终将消亡。此，不可逆转者也。
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