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更新时间：2003-6-29 19:32:51
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| 构想与现实——评以色列利《穆斯林在中国：文化冲突研究》一书 |
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周传斌
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回族研究[作者赐稿],2000.4
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| [关键词]
文化冲突
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内容提要 拉菲尔·以色列利（Raphael Israeli）是近年来对中国穆斯林研究关注颇多的一位以色列犹太学者。在其代表作《穆斯林在中国：文化冲突研究》（Muslims in China: A Study in Cultural Confrontation, London: Curzon Press, 1979）中，提出汉文化和伊斯兰文化以“主体民族—少数民族”关系的方式互相遭遇，其衍生的问题从涵化（acculturation）到对抗（confrontation）依次排列，可以分解为包含三个阶段的文化演变（cultural change）过程。本文就该书做一扼要评述，认为作者对穆斯林在中国的历史、回族文化的结构性矛盾、回民起义等问题做了新颖的、启发性的解释；同时由于作者掌握的文献资料有限，没有到中国大陆做过田野调查，其理论构想与回族的现实有较大的差距。
关键词 以色列利 中国穆斯林 文化冲突
The Paradigm and the Reality: A Critique on Raphael Israeli’s Muslims in China: A Study in Cultural Confrontation. By Zamzam Zhou.
一．以色列利及其主要著作
拉菲尔·以色列利（Raphael Israeli）是近年来对中国穆斯林研究关注颇多的一位以色列犹太学者。他在美国伯克利的加利福尼亚大学（California University at Berkeley）获得博士学位，此后长期在耶路撒冷的希伯莱大学（Hebrew University of Jerusalem）从事中国与伊斯兰历史研究，著作颇丰。他著有《穆斯林在中国：文化冲突研究》（1979）、《中国伊斯兰教研究书目索引》（1994）；主编了《东方的新月地带》（1981）、《亚洲伊斯兰教·卷二：东南亚和东亚》（1984）；并曾为《阿宾顿现代宗教词典》（1981）、《剑桥中国百科全书》（1982）等工具书撰写“中国伊斯兰教”条；此外，他还先后写作、发表了20余篇有关中国穆斯林和伊斯兰教的论文。以色列利博士对中国伊斯兰教的研究不但成果丰富，而且形成了自己的独特理论概括，在西方学界有一定的影响和代表性。他对中国伊斯兰教的研究主要集中于回族，他的学术建树主要体现在《穆斯林在中国：文化冲突研究》（1979）一书中。此后他对中国伊斯兰教历史、中国穆斯林社会发展及与主体民族关系的解释上都是沿袭该书中的观点。因此本文主要集中介绍该书的内容并试作评论。
以色列利博士的代表作《穆斯林在中国：文化冲突研究》于1979年在伦敦出版，该书运用社会学、政治学、人类学的某些理论对中国穆斯林的历史、文化发展历程做了独特的解释。作者虽然是依赖于文献，没有到中国大陆做过直接的田野调查，但却又不仅仅满足于描绘穆斯林在中国的历史，而是力图从穆斯林少数民族（minority）与主体民族（majority）的文化互动中去理解中国穆斯林的历史遭遇和中国伊斯兰教的发展历程。无论作者的结论偏颇与否，都是一种可贵的探索，为我们展现了审视回族历史与文化的另一种视角。
该书的内容分为上、下两编。上编“和而不同”描述伊斯兰文化与中国传统文化遭遇后的第一个阶段。共分十章：第一章 “主体—少数”关系：一种常见的社会学架构；第二章 “回回”是汉人吗？——汉人的诘问；第三章 “中国穆斯林”还是“汉人穆斯林”？——穆斯林的回应（一）；第四章 中国的伊斯兰社区——穆斯林的回应（二）；第五章 中国穆斯林与普世性的“稳麦”——穆斯林的回应（三）；第六章 穆斯林与汉人：和而不同；第七章 中国的伊斯兰教与犹太教——两个亚文化系统的合流；第八章 中国的伊斯兰教与基督教——一个半本土化群体与一种外国异端的竞争；第九章 印度伊斯兰教与中国伊斯兰教——穆斯林战斗精神的传导器与接受器？第十章 结论：穆斯林少数民族与伊斯兰教义。下编“冲突与起义”研究了清代的回民起义并从文化冲突的角度提出了独特的解释。共分五章：第十一章 满洲统治下的回民——从宽容、保护向歧视、迫害的转变；第十二章 穆斯林的奋起——由共处向冲突的转变；第十三章 新教派：中国伊斯兰教革命运动；第十四章 穆斯林的理想——新教派的社会政治含义；第十五章 结论：中国背景中的穆斯林起义。
二．《穆斯林在中国：文化冲突研究》一书的理论构想
当代西方学者在社会科学与人文学科研究中，特别重视提出自己的理论范式。他们在社会学、人类学、政治学等领域广泛使用范式（paradigm）、模型（model）、模式（pattern）、架构（framework）等词，表示一种对社会现实的理论抽象，一种可以在研究中普遍参照的理想的或简化的范例。美国政治学家亨亭顿形象地把寻求范式比喻为绘制地图，即理论范式和地图一样是对现实世界的反映和抽象，一方面它不可能纤毫不漏地完全反映现实世界，一方面也不能过于简化而忽视了社会现实的复杂性：“它省略了许多事物，歪曲了一些事物，模糊了其他事物。然而，如果我们想要认真地对世界进行思考，并有效地在其中活动，某种简化现实的图画，某种理论、概念、模式和范式就是必要的。”[1]
对研究范式的寻求，是近现代西方实证主义社会科学的一个特征。19世纪以来，自然科学的一系列重大发现刺激了社会科学与人文学科研究方法的转型。学者们纷纷借鉴、引入自然科学的理论、方法和技术，力图使对人类社会的研究也成为一门精密的“实验科学”。据认为，实证主义的主要原则是：（1）科学原则以感觉经验为基础，不受时间、地点、环境制约，虽然可能根据后来的经验加以修改；（2）对外部世界的概括只有以经验材料做建构和测试才是有意义的。[2] 实证主义方法关注研究的客观性、定量分析和一致性、规律性的寻求，同时也具有非历史、非宏观、静态性等缺陷。因此，他们在研究中提出的范式往往一方面具有启发性、参考性和创见性，同时也有很大的局限性。在这种学术传统和背景下来认识以色列利教授对中国穆斯林的研究是更有教益的。
无论从人口上还是从分布地域上来看，伊斯兰教都是是仅次于基督教的世界第二大宗教。笔者曾经提出，伊斯兰教的传播大致有两种方式：一是通过武力征服和传教等手段使某一地区伊斯兰化，一是通过穆斯林移民为载体而把伊斯兰教流播各地。一般来说，前者的结果是形成了今天的伊斯兰世界，后者的结果是形成了遍布全球的穆斯林少数民族。[3] 对穆斯林来说，伊斯兰教不仅仅是一种宗教信仰，而且是一整套生活方式。从文化的角度来看，伊斯兰是一种成熟的文化体系。对于那些散居世界各地的穆斯林少数民族来说，在形态各异的文化背景中坚持一种独特的伊斯兰的生活方式并非易事。以色列利教授正是从 “主体民族（majority）——少数民族（minority）”及“主位文化（host culture）——客位文化（guest culture）”的关系出发来理解穆斯林在中国的历史遭遇的。他在书中一开始就明确指出：“穆斯林希望生活在一个穆斯林的国度。未能达到这一目标的少数民族则面临着严峻的认同问题。一方面，他们意识到自己属于全世界的穆斯林社团——稳麦（Umma）；另一方面，他们所持有的生活方式（伊斯兰本质上是一种生活方式）使他们疏远自己生活的环境并引起主位文化的不信任，有时是冲突。”[4]
以色列利借用了社会学关于“主体民族——少数民族”关系的理论。按照辛普森（Simpson）和英格尔（Yinger）的分类方法，主体民族对少数民族共有六种可能采取的政策，在程度上逐渐递进：同化政策（assimilation），多元社会政策（pluralist society），立法保护少数民族的政策（legal protection），和平或强制的人口迁移政策（population transfers），持续镇压的政策（subjugation），以及种族灭绝政策（extermination）。[5] 按照沃思（Wirth, Louis）的分类方法，为了回应主体民族的态度和行为，少数民族可能采取的途径则有以下几种：[6] 多元论（pluralistic）、同化论（assimilant）、分离论（secessionist）和好战论（militant）。主体民族的这六种政策及少数民族的这些反应并非是相互排斥的，而是可能同时并存或依次出现的。例如，一个逐渐显露的少数民族群体可能开始时是寻求宽容（多元论的途径），然后经过同化论阶段，最后，作为同化愿望受到挫败或拒绝主体民族价值观的结果，发展到分离主义或好战论。
从这些理论模式入手，以色列利提出了伊斯兰作为“客位文化”与中国“主位文化”之间的文化冲突和互动，以及双方关系逐渐演化的“三阶段论”：“在中国，同样极为自信的汉文化和伊斯兰文化是以‘主体民族—少数民族’的关系方式互相遭遇，其衍生的问题从涵化（acculturation）到对抗（confrontation）依次排列，这可以被分解为包含三个阶段的文化演变（cultural change）过程。”[7] 以色列利对此做了如下论述：
第一个阶段是“正常”状态占据优势，即在两种文化之间保持表面的和平共处，每一方都确信自己的优越性但又力求避免正面冲突。由于一方面汉文化因素不断地渗入伊斯兰社区，另一方面伊斯兰又具有排斥性，中国穆斯林因此遭受到两种对抗性的压力：同化因素（assimilatory factor）的压力迫使他们去适应中国主体文化， 而文化特性（cultural specific）的压力又促使他们保持自己文化的要点及作为穆斯林的认同感。只要这两者之间保持平衡，中国穆斯林社会就能够有适当的结构把长期存在的压力保持在一个可容忍的限度内。
在同化因素的压力之下，客位文化采用了一种特殊的行为方式。中国穆斯林主要是对中国物质文化作出回应，而在精神的或意识形态的文化适应面前断然止步。表面上，他们像汉族一样，说汉语、彼此以汉语名字相称并穿着汉式衣服；他们的清真寺借用了汉式寺庙的外形。但在内部他们又是穆斯林，在礼拜时穿着特别的服饰、彼此以阿拉伯语问候并以阿拉伯语名字相称，他们朝向麦加礼拜，保持着高度的社会内聚力（social cohesion）。简而言之，他们的行为具有一种适应性，他们在外面像汉人，在内部是穆斯林。至于穆斯林学者尝试着把伊斯兰作为儒家思想的近亲来介绍给汉族人的做法，则是辩护性的，他们希望通过在智识领域沟通穆斯林和汉人以减轻穆斯林所承受的外部压力。
当来自主位文化一方的外部压力的增强被相应的来自客位文化内部的压力的增加所抵消时，就进入了第二个阶段。这一过程更有可能发生在少数民族比例最大的地区。在这些地区，对少数民族的歧视、迫害很尖锐，因为少数民族群体在政治、经济和社会地位上构成了对主体民族的严重威胁。相互的偏见和歧视的结果是，主体民族和少数民族双方都强化了对少数民族区别性特征的意识，并因此而导致成见及其必然的产物——不信任。
处在这种境遇下的少数民族群体的典型反应是：隔离、容忍或反抗。在中国穆斯林的个案中，因为社会生活中的相互交融，以及不可避免的穆斯林对中国政治制度和官僚体系的依赖，第一种可能性（即自我隔离）并不总是可行的。第二种类型的反应，即容忍，存在于前述第一个阶段中，例如穆斯林在物质层面上的文化同化和表面上对主位文化的接受。但是当歧视发展到难以容忍的限度时，内部和外部压力的平衡被打破了，少数民族诉诸于第三种类型的反应：反抗或起义。
在这一阶段——其特征是主、客位文化之间的激烈对抗——产生了思想意识上的极化现象（polarization）。在中国，十分值得注意的是，穆斯林转向了神秘主义的和弥赛亚式的伊斯兰教学说。起义不仅是愤怒情绪的爆发或肉体生存的必需，而且成为穆斯林少数民族重申其文化认同、摆脱主流文化压力的唯一方法。
在云南的个案中，第三个阶段伴随着至少是暂时的回民起义的胜利而出现了：杜文秀在大理建立了政权。随着政权的建立，穆斯林面临着一系列难题，例如，他们是否应把他们的文化强加于占主体的汉族；或者基于政府的现实的考虑，他们应向汉族人口妥协以缓和以前的敌对状态并得到广泛的支持。杜文秀政权的解决方法体现在政权的宗教象征（religious symbols）、行政机构、社会的重新分层、赋税以及类似问题当中。如果政权是伊斯兰化的，那么非穆斯林应在其中扮演什么角色呢？当面对穆斯林统治者时他们的地位应是怎样呢？什么法律适用于他们，是中国的还是伊斯兰的？他们是一个被容忍的文化群体还是应该被诱导（如果不是强迫）去接受伊斯兰教？中国法律体系和政府机构的哪些部分（如果有一些的话）应予以保留？传统的知识官吏是否应被纳入新政权，还是用新的精英分子取而代之？对这些难题的不当解决方法，是造成云南回民起义政权在清政府反攻之下最终崩溃的原因之一。
作者最后指出，他的这本著作是对以上所述的前两个阶段的研究，第三个阶段，即关于回民起义中的政权问题，他准备在以后的著作中专门论述。
三．理论构想的得与失
以色列利博士的的上述理论构想对中国国内的回族研究是一个挑战，更是一种启发。他启发我们以一种新鲜的角度来观察回族史，来认识穆斯林在中国的历史遭遇，并认真审视回族和伊斯兰在中国存在和发展的前景问题。笔者试从以下四个方面略加评论：
1．对回族史的新反思：文化冲突三段论。
传统的中国史学沿袭乾嘉学派的考证功夫，注重对事实、现象和过程的忠实记述。这种传统发展到极端，就是把工具性、手段性的考据功夫当作了目的；在强调所谓的学术“客观性”的同时却忽略了至关重要的人文关怀。很显然，社会科学或人文学科的研究对象是川流不息的人类社会和文化；历史，就其本质而言，不过是一代又一代人的生活而已。正是在这个意义上，张承志主张“正确的方法存在于研究对象拥有的方式中”,“中国回族和伊斯兰教研究的可能性仅仅在于一点，那就是人民活着”。[8] 离开人民（中国穆斯林）和文化（中国伊斯兰文化）的回族史很难说它就是“客观”的。
用以色列利博士的文化冲突三段论来解释回族历史的确并非圆满，但至少给了我们些许的启发。即他并没有构建一个纤毫不漏的史料集，而是试图描述作为少数民族（minority）的穆斯林（人）和作为客位文化（guest culture）的伊斯兰（文化）在强大的异民族和异文化中的生存（survival）过程。笔者认为，在“主体民族（majority）——少数民族（minority）”及“主位文化（host culture）——客位文化（guest culture）”的互动场景中来理解中国穆斯林的历史遭遇和生存过程，的确更贴近了回族人民的生活本身。
中国传统文化是一种极具包容力和同化力的文化，历史上几乎所有进入中原的边缘少数民族都已经同化消失了，而只有被称为“回族”的这一实践伊斯兰文化的群体幸存了下来。最近有学者提出了一种“雪球”理论，以表征汉民族象滚雪球一样不断壮大的历史事实。[9] 可以想见，在一个越来越大的“雪球”迎面冲来时，回族人终究是无处可藏的。一个处于劣势的族群和一种外来的文化，是如何与这个强大的“雪球”互动并侥幸生存下来的？这其实就是回族史的主题，就是一代又一代回族人的生活。
2．对回族文化的结构性矛盾的揭示。
以色列利博士极具创见性地提出，中国穆斯林遭受到两种对抗性的压力：同化因素（assimilatory factor）的压力和文化特性（cultural specific）的压力。来自外部、内部的压力形成了一种张力（tension），一旦这种张力失去了平衡，中国穆斯林社会就会陷入动荡之中。笔者提出把这种张力称为“回族文化的结构性矛盾”。
学者们大都同意，回族文化是伊斯兰文化与中国传统文化结合的产物，或伊斯兰文化在中国地方化的结果。亦即，回族文化就是上述两种对抗性压力共同作用的结果。因此，回族文化带着与生俱来的结构性矛盾：同化因素的压力是主动的，文化特性的压力是被动的；二者之间的张力如同一根绷紧了的弦，保持着微妙的平衡。如果弦有松弛，则进入同化过程，如福建陈埭回族的汉化即起因于他们自己对外来压力的妥协。[10] 如果弦绷得太紧，则可能爆发冲突，这种事件在历史上屡见不鲜。
以“结构性矛盾”来描述回族文化系统的整体特征，给人的感觉是沉重的。一群人的生活难道是永远是这般地步履维艰吗？其实，在人口、文化、权力等方面处于劣势的族群（ethnic）大都处在类似的并非轻松的境地。人是文化的载体，文化以传统的力量左右着人，特定文化各有独特的价值观赋人生以充裕的意义。因此，对人来说，“如何生存”更多地意味着文化的衍续（survival）而非肉体的存活（live）。近代中国史上，智者勇士疾呼到了“亡国灭种”的边缘，指的乃是文化传统的存续问题。即使已经丧失了文化传统的族群，也并非都很容易地溶入了主流文化和社会，如台湾人类学家乔健在对美国戚罗奇（Cherokee）印第安人的田野调查中写到：“像众多被白人同化了的印第安人一样，戚罗奇人都在心中郁结了不少莫名的不安与愤懑，这种情形，只要细看他们的眼神或与他们稍有接触便可以发现，”[11] 显然，对回族这样一个少数民族来说，文化传统的衍续就是民族的衍续；缺失了自己的文化，这个“民族”也就不存在了。对回族文化结构性矛盾的揭示，只是为了阐明接续文化传统的重要性及其艰难。
3．对回民起义的文化解释。
回民起义曾一度是国内回族研究的热点，这是特定历史条件下的产物。解放后，马克思主义成为中国的主流意识形态；在社会科学研究中，强调并广泛使用阶级分析方法来分析社会历史现象。马克思主义认为，“人类走出原始社会以来的历史是一部阶级斗争的历史”；在阶级社会中，“以根本利益对立为基础的阶级之间的矛盾和斗争，只有斗争形势的激化与缓和的区别，没有可调和与不可调和的区别。”[12] 在用阶级斗争观点重新诠释整部中国史的时代环境中，回族史的研究当然也要突出回民起义的重要地位。50年代出版了多部关于回民起义的著作，其中以白寿彝主编的《回民起义》四册本为代表。此后，有关回民起义的性质、回民起义领导人的历史评价等问题的争论，基本上都是在这种学术背景下展开的。
但马克思主义的阶级理论并不仅仅意味着你死我活的斗争，其中也不乏对“人”的人道主义（humanism）的关怀，“人民性即阶级的人道立场”是马克思主义的人文社会科学的光辉所在。[13] 回民起义作为一种不争的历史事实，并不仅仅需要用“革命性”的光环去点缀，人道的和文化的学术关注也许是必要的。据此看来，以色列利博士对回民起义所做的文化的解释至少是新颖的和启发性的：回民起义既然是在文化互动的场景中爆发的，则必然涉及互动的双方。文化冲突的双方是互动（interaction）的，这有助于我们矫正过枉，即以前只片面批判反动统治阶级对回民的镇压，而忽视了从回民社会自身寻找原因。
4．其文化演变过程有助于让决策者们参照，以调整国家政策，让少数民族及其文化获得足够的生存空间。
如上所述，以色列利所提出的包含三个阶段的文化演变（cultural change）过程，有利于我们理解中国少数民族与主体社会的文化互动；主体社会的民族政策类型及少数民族的几种可能的回应之间，也存在着某种关联。无独有偶，国内学者宁骚教授在关于民族关系与民族政策的国际比较研究之中，也对民族政策的可能类型做了相似的划分，并指出民族政策的实施“是一个在诸族体间进行价值分配的过程，因此直接规定着族际互动的性质和民族关系的走向”。[14] 这些理论构想能够给决策者们提供一定的参照，以调整国家政策，让少数民族及其文化获得足够的生存空间；在中国现有条件下，就是达到所谓的民族团结、民族发展和民族共同繁荣。
毋庸讳言，以色列利博士的回族研究及其著作有很大的缺陷。在中国读者看来这是很明显的。这大概有两个方面的原因：一是他对中国回族和伊斯兰教缺乏直接的感性认识。他只在台湾做过田野调查，而台湾并非一个传统意义上的回族分布地。二是他掌握的汉文资料也非常有限。在他书后所列出的汉文书目中，包括官方史书，如《旧唐书》、《新唐书》和《平定云南回匪方略》；明清汉文译著，如王岱舆、刘智的几本著作；民国时候金吉堂、傅统先和白寿彝的著作及少数报刊文章；解放后的资料很少，只有白寿彝的《回民起义》等。在这些资料的基础上开展他的研究，我们似乎对其书中明显的缺憾不必厚非。因此，对于该书中细节上的缺陷和失误，本文不再一一指出，而仅从其整体理论构想上做一批评。
1． 文化冲突三段论的缺陷之一：不能解释回族的现代发展问题。
可以认为，以色列利的文化冲突三段论在解释回族的发展史方面是苍白的，与回族的现实有较大的差距。以色列利博士在书中区分了两种类型的少数民族，并分别为他们规划了各自的发展历程：一是“宗教—文化”的少数民族（religio-cultural minorities），如塞浦路斯的土耳其人、北爱尔兰的天主教徒和中国穆斯林。这种类型的少数民族在主流社会中是文化特色鲜明、自我意识强烈的“自觉的成员”（Voluntary membership），其发展历程是：自觉的成员（Voluntary membership）→优越感（Superiority）→对抗（Confrontation）→起义（Rebellion）→分离（Secession）。二是“族群—文化”的少数民族（ethnic-cultural minorities），如美国黑人、挪威的莱匹施人（Lappish）等。这种类型的少数民族在文化上处于明显的劣势，在主流社会中是“非自觉的成员”（Involuntary membership），其命运将以同化告终：非自觉的成员（Involuntary membership）→自卑感（Inferiority）→服从（Resignation）→效法（Imitation）→同化（Assimilation）。但如果这第二种类型的少数民族的同化过程失败，则他们也可能转变为“自觉的成员”，走向第一种道路。[15]
用这种理论构想来套中国回族的现实发展，显然是不能成立的。前文已经指出，伊斯兰教在当今世界上有两种存在方式：一是伊斯兰国家，一是遍布全球的穆斯林少数民族。诚然，对处于少数民族地位的穆斯林来说，保持一种迥异于主流的文化传统是艰难的，但也并非不可能。今天，在传统的非穆斯林地区，如欧美，穆斯林人口比例正在持续上升，伊斯兰在主流社会中的地位日增；但这似乎并没有促使美国人去考虑穆斯林少数民族的分离主义倾向。中国回族的状况更有其特殊性：伊斯兰教在回族中的民族化的结果之一是在事实上削弱了其教义的普世性，无论在回族自身还是在主流文化看来，伊斯兰教都只是一个“少数民族的”、边缘化的宗教。所以，历来回回就把信仰限定在个人或血统之内，同时积极参与主流社会的政治、经济和文化生活。回回在做一个穆斯林和做一个好臣民之间似乎找到了某种微妙的协调，这种思想在明清汉文译著中是明显的。另一方面，回族人口散居各地，正如美国学者杜磊（Dru C. Gladney）所言：“对于回族来说，不存在‘我们’，不存在能够代表整个回族的单一的社区，也没有这样的个人。”[16] 回族在当代中国的发展则更加不能印证以色列利的理论构想。
2． 文化冲突三段论的缺陷之二：对中国穆斯林的历史遭遇的解释是片面的、不完全的。
文化冲突三段论非但不能解释回族的现实发展，也不能全面反映回族的历史遭遇。回族传统的三大聚居地区分别是西北（陕、甘、宁、青、新）、华北（京、津、冀、鲁、豫）和西南（云南）。华北地区历史上是经堂教育山东学派繁盛之地，有许多古老、庄严的清真寺；今天这一地区共有回族人口约二百余万，是仅次于西北的第二大回族人口分布区。在构建回族历史发展的理论模式时漠视这样一块重要的回族分布区域，是不可原谅的疏忽。
在清代回民起义的高潮时期，华北地区的回民非但没有卷入，而且还获得了发展。乾隆年间，中国人口首次突破了一亿，此后中国人口数量剧增。在此背景下，回族人口增殖并逐渐扩散到新的地区，清真寺的数量剧增。考察今山东等地的清真寺史可知，大部分现存清真寺是创建于清代乾隆年间以后的。咸同年间，正值西北、西南回民起义与太平天国及捻军起义风起云涌之际，在山东却崛起了官至两江总督的马新贻和信仰虔诚而又深得朝廷信赖的回族将领左宝贵。笔者举这些例子只是为了说明，清代回族的历史遭遇还有另外一个侧面，决非仅仅是悲惨的回民起义而已。这一点，不仅以色列利，就是中国学者自身，也往往是忽视了的。
3． 文化冲突三段论的缺陷之三：过于强调回族的整体性，忽视回族文化的内部差异。
以色列利的理论构想显然忽视了一个重要事实：回族是中国最为散居的少数民族，地域差异也是回族文化的一个显著特征。这也许是以色列利博士缺少在中国大陆的田野实践的结果。在以色列利的著作出版后不久，美国人类学者杜磊博士就来到中国大陆做他的田野工作，并于1991年出版了其成名作《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》（Dru C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People's Republic，Harvard University Press, 1996, 1st edition, 1991）。杜磊着重描述了四个回族社区，并提出了一种由西北而东南伊斯兰色彩逐渐淡化的回族文化序列。在以色列利博士看来，回族（中国穆斯林）好象是铁板一块的整体，其文化的同质性（homogeneity）是不言而喻的；而在杜磊看来恰恰相反，他致力于揭示这些差异极大的族群（ethnic）是如何在与政府政策互动的过程中被缔造为一个民族（official nationality）的。显然，用一种概化的理论模式来解释西北的、华北的以及陈埭的回族的历史发展，几乎是不可能的。正是回族分布的广延性和回族文化的差异性给学者们提供了不一而足的研究视角，促使回族研究向多元化领域迈进。
结语
尽管以色列利博士的回族研究有极大的缺憾，他还是给国内学者提供了新鲜的视角和不少的启发。以色列利博士的研究向我们展示了在回族研究中寻求理论范式的努力。尤其在回族研究向“回族学”发展的今天，以色列利博士的探索或许向我们表明了多学科、多视角的回族研究的可能性。
作者简介：宰姆，回族，1972年生，法学（民族理论）硕士，宁夏大学政法系暨宁夏大学伊斯兰哲学研究所讲师。银川，750002。
附录：以色列利博士有关中国穆斯林和伊斯兰教研究的主要作品
1. “The Muslim Minority in Traditional China.（传统中国的穆斯林少数民族）” Asian and African Studies（《亚非研究》）10, 2(1975): 101-126.
2. “The Muslim Revival in 10th Century China（十世纪中国穆斯林的复兴）.” Studia Islamica（《伊斯兰研究》）43(1976): 119-138.
3. “Muslims versus Christians in China（中国穆斯林与基督徒）.” Asia Quarterly（《亚洲季刊》）4(1976): 327-335.
4. “Islam and Judaism in China: The Merger of Two Cultural Subsystems（伊斯兰教与犹太教在中国：两种亚文化系统的合流）.” Asian Profile（《亚洲掠影》）5, 1(February 1977): 31-42.
5. “The Hui under the Manchu（满洲统治下的回民）.” Studia Islamica（《伊斯兰研究》）49(1978): 159-179.
6. “Muslims in China: Incompatibility between Islam and the Chinese Order（穆斯林在中国：伊斯兰与中国方式的不相容性）.” T’oung Pao 63(1978): 296-323.
7. “Established Islam and Marginal Islam in China: From Eclecticism to Syncretism（正统的与边缘的伊斯兰教在中国：从折衷到合流）.” Journal of the Economic and Social History of the Orient（《东方经济与社会历史杂志》）21(1978): 99-109.
8. “Islamization and Sinification in Chinese Islam（中国伊斯兰教中的伊斯兰化与汉化）,” in N. Levtzion, ed. Conversion to Islam（《皈依伊斯兰》）, 159-176. New York: Holmes and Meir, 1979.
9. Muslims in China: A Study in Cultural Confrontation（《穆斯林在中国：文化冲突研究》）. London: Curzon Press, 1979.
10. “Ahung and Literatus: A Muslim Elite in Confucian China.（阿訇与学者：儒教中国的穆斯林精英）” Die Welt des Islams 61(1979): 1-4.
11. “Muslim Minorities under Non-Islamic Rule（非伊斯兰统治下的穆斯林少数民族）.” Current History（《当代史》）(April 1980): 159-164, 184-185.
12. “Islam in China（中国伊斯兰教）,” in Abingdon Dictionary of Living Religions（《阿宾顿现代宗教词典》）, 358-359. Nashville: Abingdon, 1981.
13. “The Muslim Minority in the People’s Republic of China（中华人民共和国的穆斯林少数民族）.” Asian Survey（《亚洲观察》）21, 8(August 1981): 901-919.
14. The Crescent in the East（《东方的新月地带》）. ed. Riverdale: The Riverdale Company, 1981.
15. “Islam in the Chinese Environment（汉地穆斯林）.” Contributions to Asian Studies（《亚洲研究专刊》） 17(1982): 79-94.
16. “Islam in China（中国伊斯兰教）,” in Cambridge Encyclopedia of China（《剑桥中国百科全书》）, 330-332. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
17. Islam in Asia, Vol.2: Southeast and East Asia（《亚洲伊斯兰教·卷二：东南亚和东亚》）. Israeli and Johns, A., eds. Jerusalem: Magnes Press, 1984. (5016)
18. “Muslims in China: Islam’s Incompatibility with the Chinese Order（穆斯林在中国：伊斯兰与中国方式的不相容性）,” in R. Israeli and A. Johns, ed. Islam in Asia, Vol. 2: Southeast and East Asia（《亚洲伊斯兰教·卷二：东南亚和东亚》）, 275-304. Jerusalem: Magnes Press, 1984.
19. “Les Musulmans chinois.” Mythes et Croyances du Monde entier. Paris: Edition Lidis 2(1985): 442-449.
20. “Muslim Rebellions in Modern China: A Part of, or a Counterpart to, Chinese Revolution?（近代中国的穆斯林起义：中国革命的一部分或副本？）” in M. Sharon, ed. Studies in Islamic History and Civilization（《伊斯兰历史与文明研究》）, 291-303. Leiden: Brill, 1986.
21. “China’s Muslims,（中国的穆斯林）” in S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke and F. Hardy, eds, The World’s Religions, Islam（《世界宗教：伊斯兰教》）, 102-118. London: Routledge, 1988.
22. “Is There Shi’a in Chinese Islam?（中国伊斯兰教中有什叶派吗？）” Journal Institute of Muslim Minority Affairs（《穆斯林少数民族事务研究所杂志》）9, 1(1988-89): 49-66.
23. “The Naqshbandiyya and Factionalism in Chinese Islam（中国伊斯兰教中的纳格什班底耶与教派）,” in M. Gaborieau, Th. Zarcone and A. Popovic, eds. Naqshbandis（《纳格什班底》）, Paris: Editions Isis, 1990.
24. “An Arabic Manuscript on China and Tibet（关于中国与藏区的一份阿拉伯手稿）.” Arabica（《阿拉伯人》）, 39(1992): 207-215.
25. Islam in China: A Critical Bibliography（《中国伊斯兰教研究书目索引》）. With the assistance of Lyn Gorman. London: Greenwood Press, 1994.
26. “The Cross Battles the Crescent: One Century of Missionary Work among Chinese Muslims (1850-1950)（十字架与新月：传教士在中国穆斯林中开展工作的一个世纪）.” (forthcoming，将发表).
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