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更新时间:2005-9-26 21:16:34  

试论马德新著作中的"天"及伊斯兰教和儒教关系
王建平
上海师范大学学报(哲学社会科学版,2004.06
[关键词] 马德新
      试论马德新著作中的"天"及伊斯兰教和儒教关系
      Tentative Analysis of "Heaven" Conception in the Works by Ma Dexin and of the Relationship Between Islam and Confucianism
     
      摘 要:本文着重讨论了中国伊斯兰教著名学者马德新如何综合了伊斯兰教和儒教思想的"天"的观念,以及他将儒教哲学思想范畴中程朱理学的"天"等同为伊斯兰教认主学中的"真宰"或"主宰"观念的宗教学比较方法,以理性的倾向竭诚致力于将伊斯兰教的基本思想与回民穆斯林所生活的中国社会的儒家思想的一些基本观念沟通起来,并试图促进双方的相互理解和和平相处.
      像马德新这样的穆斯林学者在伊斯兰教义学的阐述上用心良苦了:在与汉文化社会的思想精神接触时,不妨可以把儒家学说中的程朱理学的“天”的观念类同为伊斯兰教中的“真主”或“真宰”来减少伊斯兰文化与汉文化的隔阂和摩擦,强调伊斯兰教与儒家学说的共同性,使得回民穆斯林在中国社会中有更宽松的信仰实践的条件;但在回民穆斯林社会内部,必须主张真主的独一性和至高无上,“真宰”(或回民的“天”)远远高于儒家哲学中的“天”的思想观,以捍卫伊斯兰认主学,避免中国穆斯林文化为强大的汉文化所同化。
      关键词:马德新;"天";伊斯兰教;儒家学说
      分类号:B968 文献标识码:A
      文章编号:1004-8634(2004)06-0030-(06)

      一、马德新生平简略和对中国伊斯兰教的贡献

      马德新出生于1794年的云南太和县(今大理白族自治州)的一个经学之家,字复初,经名优素福,晚年在云南穆斯林中号称鲁哈·丁,即阿拉伯语的“宗教之魂”。据他的门弟子马安礼,即云南另一位著名的伊斯兰学者说,马德新是元代云南行省平章政事赛典赤·赡思丁的第21世贤孙。 [1 ](P355~356)由于《元史》记载道,赛典赤·赡思丁是圣裔 [2 ](P3064~3065),那么据此推算,马德新应该是先知穆罕默德的后裔了。马德新幼年在父亲膝下学习阿拉伯文、波斯文及伊斯兰教经典。青年时代远途跋涉至陕西长安,在著名的中国经堂教育开创者胡登洲大师的四传弟子周良骏帐下学习伊斯兰经学,因此知识长进。他穿衣挂帐后返回云南当阿訇,在清真寺的经堂教育学校中执教并主持宗教教务,随后在云南地区成为颇有名气的经师。他于1841年赴阿拉伯半岛的麦加朝觐,同时顺道游学开罗、亚历山大、耶路撒冷、塞浦路斯、伊斯坦布尔、罗德岛、亚丁、新加坡等地,与各地伊斯兰学者、宗教长老广泛接触,共同探讨伊斯兰学理和教义知识,还搜集了不少伊斯兰教经籍,游历和学习了8年才归国。 [3 ]此后他在云南临安(今建水县)、回龙、玉溪大营等滇南回民聚居区设帐讲学,一时云南地区的经堂教育很盛,致使各方学者云集,其名声也雀起,时人尊称他为“老巴巴”(波斯语,爷爷,或德高望重的老学者)。 [4 ](P327~328)
      然而当时云南地区社会矛盾和民族矛盾日益尖锐,经济形势恶化,加之政府吏治败坏和地方官府腐败,调解回汉械斗失衡,云南回民不堪忍受清政府的民族歧视和民族压迫政策而揭杆起义。在1856年爆发的云南回民大起义中,由于马德新阿訇的崇高威望和巨大的影响力而被回民群众推举为起义的精神领袖和组织领导人。他号召滇东南回民群众举行反对地方当局民族歧视政策的武装起义,曾与杜文秀所领导的滇西回民义军遥相呼应,一度控制了云南三迤的大部分。其后他看到无辜居民因战争而生灵涂炭以及遍野民不聊生的残酷情景而与另一位起义将领马如龙一起与清政府议定和约而“降清”,因此被清政府朝廷封为“二品伯克”等。云南回民起义被残酷镇压后,清政府害怕他在群众中的巨大威望以及他“顾持穆民”的态度而以“莫须有”的罪名于1874年将他杀害,终年81岁。 [5 ]
      马德新毕生致力于崇扬和阐述伊斯兰教义和文化的工作。在中国伊斯兰教历史上,他与王岱舆、马注、刘智并称为中国伊斯兰教“四大经学家及译著家”。而在这四大经学家中,他又是唯一的一位毕生为宗教事业服务而任职的阿訇。他的30多部著译作可以分为下列5类:(1)《四典要会》、《大化总归》、《道行究竟》、《理学折衷》、《性命宗旨》、《礼法启爱》、《据理质证》等,是关于伊斯兰教礼法、教义和哲学理论的著作。(2)《寰宇述要》、《天方历源》,是关于伊斯兰教历法的理论著述。(3)《真诠要录》、《指南要言》、《天方性理注释》,是对王岱舆、马注、刘智等先辈学者著作的简介与注释。(4)《宝命真经直解》前5卷,是中国最早的《古兰经》汉译本。(5)《纳哈五》、《赛尔夫》、《阿瓦米勒》等,是关于阿拉伯语语法的教本。此外,他还撰有《朝觐途记》以及刊用阿拉伯语写的经堂教育的其他教材。这些译著,有的直接译自阿拉伯文和波斯文,有的用汉文著述,有的是用阿拉伯文或波斯文编著,有的是在他的口述下经他的学生弟子执笔记录后再由他审阅修改后编纂而成。
      除了其众多著述为中国伊斯兰教的学说思想做出了贡献以外,马德新的另一个重大贡献是对晚清时期云南地区伊斯兰教经堂教育的促进和改革。根据中国另一位著名的伊斯兰教学者马联元的说法,马德新从中国的实际出发,根据经堂教学的需要,从浩瀚的伊斯兰典籍中编辑和撰写了许多具有中国特色的伊斯兰各学科简略课本,并对许多疑难问题进行了注释。这些简本容易被学生接受,且能缩短学习时间,所以很受经学生的欢迎。马德新还以广博的学识,在博采群经的基础上,著述了不少关于伊斯兰教的教材和课本为经堂教育所用。它们大多文字洗炼,内容广泛,使很多青少年时代没学习过阿文的云南穆斯林从中得到教益,走上伊斯兰之路。过去,中国的穆斯林和阿訇等教职人员由于远离阿拉伯本土,加之万里跋涉去麦加朝觐非常不易,所以对《古兰经》的不少错误读法由于因循守旧而代代相传,且以讹传讹,并在经堂教育中被当作正确的读法流传颇广。马德新朝觐归来后,有感于这个问题的严重而在经堂教育中亲自一字一句地帮助教职人员和经学生校正了对《古兰经》的错误读法。在他不懈地努力下,不少错误发音都得到了纠正。由于他的贡献和影响,即便今天,在云南甚至在中国的其他地区,不少经学校的学生仍然学习他的伊斯兰教著作和他编写的经堂教育的教材。①
      综观马德新一生的经历,我们参照他与其他著名的宗教学者像王岱舆、马注和刘智等对中国伊斯兰教的建树相比,可以发现马德新有不少独特之处。除了他在中国四大经学家中是唯一一位毕生致力于教职工作以外,马德新还是唯一一位长期从事经堂教育工作的学者。在四大经学家当中,他又是唯一一位履行去麦加朝觐天命并对伊斯兰世界作了广泛旅行和深入学习的人。此外,他又是唯一一位积极参与当时的社会活动和政治变革的宗教学者,并担任回民起义的领袖。再则,中国的穆斯林学者中还没有人像他那样给后人留下了众多的用阿拉伯文和波斯文撰写的伊斯兰教著作。最后,他又是四大经学家中唯一被封建统治者残害而成宗教殉难者。由此可见,马德新应该在中国伊斯兰教史上占有重要和特殊的地位,对他的学术思想有必要加以深入研究。

      二、马德新对“天”的观念的论述

      在马德新的代表作《四典要会》、《大化总归》等著述中,他全面阐扬了伊斯兰教的教义、修持、教法、礼仪和哲学。这些伊斯兰教著作以伊斯兰教的经义为本,引证宋明儒家思想家的“理”、“气”之说及阴阳、造化、表里、善恶等概念,反复阐明真主是“化育万世”、“化生万物”的本原,并把宇宙演化分为先天、中天、后天三个不同性质的阶段,补充了王岱舆等先辈学者关于伊斯兰教“后世复生”之说的缺略,并把伊斯兰教哲学与中国传统儒学结合起来。根据笔者的观点,马德新在中国伊斯兰学说和教义的阐述上最伟大的贡献是:他将儒教哲学思想中程朱理学的“天”类比为伊斯兰教理中的“真主”或“真宰”,这样就为世界上两大文明——伊斯兰文明和儒教文明——思想的核心找到了契合点和联结的桥梁。
      在中国儒教思想中,天有三层意思:(1)指天帝,人们想象中的万事万物的主宰者。如天意,天助;宗教家以为神灵所居,如天堂,天国。(2)我国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神的本原,把天解释为精神实体。(3)泛指物质的、客观的自然。 [6 ](P120)
      儒学中“天”的超验思想是在宋明时期的中国儒学思想家张载、周敦颐、程颢、程颐、朱熹等理学思想的基础上形成的。比如周敦颐的宇宙构成论的核心是“无极而太极”,太极一动一静,产生阴阳万物的本原思想。 [7 ]张载提出了“太虚即气”的学说,肯定“气”是充塞宇宙的实体,由于它的聚散变化而形成各种事物现象,把“气”归结于物质本原。程颢进一步地提出了“天者理也”和“只心便是天,尽之便知性”的命题,把天和理结合起来,将“天理”定义为本原。 [8 ](卷二上)程颐的学说以“穷理”为主,认为“天下之物皆能穷,只是一理”。这理“在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道”。他由此提出“去人欲,存天理”,继续发挥了“天理”的观念。 [8 ](卷十五,卷十八,卷二十二下)朱熹发展了两程关于理气关系的学说,集理学之大成,建立一个完整的理学体系。认为理和气不能相离:“天下未有无理之气,亦未有无气之理”。他强调“天理”与“人欲”的对立,要求人们放弃“私欲”,服从“天理”。 [6 ](P188~189)可见,在中国理学家们的思想观念中,“天理”具有与“主宰”同等的属性,是超验的、统领一切的。在儒家士大夫,特别是理学派的观念中,“天”是宇宙或“太极” [9 ](P59),超越物质世界的一个实体,世界之主宰。所以,“天”在儒教思想中是世界所有,万代之民所共享的实在。
      儒教这种对“天理”的阐述其实与伊斯兰教的“主宰”或“真宰”是相通的。由于伊斯兰教的“真宰”与儒家的“天”或“天理”是相偶合的,所以在不少汉文著述中,回民穆斯林的宗教礼拜常常被描绘成“拜天”。 [10 ](P2~3) [11 ](P8624)是否回民学者向中国学者主动表述了这个中国宗教和中国哲学概念的词汇来与儒教沟通呢,或是中国士大夫学者对伊斯兰教礼拜的主观解释,这仍是一个不解的问题。依笔者愚见,这大概是双向的努力和追求。
      马德新基于宋明理学有关“天”及“天理”的阐述而认定:儒教学说中的天的属性是与伊斯兰教义中的真主的属性相类似的。马德新引用《诗经》表达的思想:“上天之载,无声无臭”,“天乃块然一物,孰纲维是,孰主宰是。” [12 ](P21)关于儒教的“天”与伊斯兰教的“真宰”是同一的思想,马德新在他的《四典要会》中谈得很清楚:清真所尊奉者,造化天地、养育万物、纲维理数、掌握人神之真宰也。儒门称之为天,是天下万世所公共者也。其所持守者,顺天、事天、敬天、畏天,亦千古万国所当行之公礼也。较之他教祝神、祈佛等俗为何如?且更以土、木、金、石为神佛,妄称其灵能专主吉、凶、福、祸,谁是谁非?孔子之言“获罪于天、天无所祷也”足以明之。孟子之言“斋戒沐浴,则可以祀上帝”又足以证之。马德新继而加以发挥,认为由于天的无处不在,因而万般事物证明了主的存在。②他进一步指出:“教门(指伊斯兰教)理学首认主,认主不实德无根。古来无名称上帝,后儒又以天字名。” [13 ](P19)后于马德新时代的一位云南回民学者阿日孚更明确地把“天”定义为“非天地之天,乃造化天地之天,主宰天地之天,即回教所谓天地人物之真主也。” [14 ](P12)
      但是,当马德新等伊斯兰学者将伊斯兰教的真主独一和儒教传统的“天”的理念相结合时,他们仍持与儒学思想保持一定距离的立场。他们批判儒家学说中“天”的物质属性观念。当儒家学者评论道:天是最结实、最强硬的物体,且是永恒运转的实体时,穆斯林学者却从另一方面暗示:一定有某种力量主宰了儒家强调的物质的“天”。 [12 ](P21)这种观点说明伊斯兰教的真主仍比儒教学说中的“天”要超验且更高尚。在总结马德新对“天”与“真宰”的对比方面,阿日孚说得更直截了当:“故凡儒教所言之上帝,即回教所言之真主。殷周之际渐称‘天’矣。如《易》之‘顺天休命’,《书》之‘祈天永命’,《诗》之‘敬天之怒’,《论语》之‘天生德于予’、‘畏天命’。《中庸》‘天命之谓性’。《孟子》‘知其性则知天矣’。……夫固犹是儒言上帝之天,回言真主之天,非天地之天也。” [14](P13)
      读者从这里可以非常明了地认识到,伊斯兰教中的“真宰”这一范畴完全等同于儒教哲学中的“天”的第一层“世界主宰”的含义,兼有第二层“精神本原”的属性,异于第三层“天体物质”的定义。对此,马德新进一步发挥道:“天乃至刚至阳之物,如此运行不息,必有为之主宰者。”由此数说观之,似乎另有无形之天,而为形体之天之主宰也。清真所称之真主,即此无象之天也。以其主宰万有,故称主。 [12 ](P21~22)一言以蔽之,伊斯兰教中的“真宰”观念最终还是与儒教思想中的物质“天”体是有所区别的,它接受了儒教思想中程朱理学中的“天”的主宰万物、绝对至上、化化生命和创造事物的终极真理性,但舍弃和杜绝了儒家思想家将“天”与有形之天体类比的哲学观念。所以,伊斯兰教中的“真宰”远比儒教思想中的“九天”或天体性质的“天”要宏大、高超和无可比拟。就像马德新所解释的那样:“更须知天地之大,万物之繁,比真宰之大如空中一尘而已。” [15 ](P4)他又指出:“真宰似无而有,似虚而实。世界似有而无,似实而虚。以六合之广而较九天之大,则六合不过一尘而已。以九天之有形而较理世之无形,则九天又不过一沙而已。以理世之大与命世较之,则六合与九天与理世在真宰阙下渺然如一尘沙,而且不及一尘一沙也。” [15 ](P19)所以,按照穆斯林学者的看法,虽然伊斯兰教的“真宰”可以类似于儒教程朱理学中的“天”和“天理”,但从严格意义上推断,伊斯兰教的“真宰”远比儒教教义中的“天”要至高无上,要绝对和无限,并且从认识论的角度上看要深远和明晰。只有这种认识意义上的“天”才是万有和至大的,才是总括一切的。就像马德新在《祝天大赞》与《大化总归》中标榜的真主与天的关系和真主与天子的关系:“呜呼!皇天大道出于天,明德本乎天,化我者天,育我者天,禄我者天。令我生者天,令我死者天。” [14 ](P9)“盖真主之权天权也,天子之权与外官之权皆人权也。天权著而人权自消归于无有矣” [16 ](P31),从而将神权与君权区分开,强调了真主的权力高于君主的世俗权力。
      由于把伊斯兰教中的“真宰”认同于儒教哲学思想中程朱理学的“天”的万事万物的主宰特性以及创造世界物质和精神的本原属性,马德新主张回民穆斯林一天都不能忘记“天”:“自汉、魏以来,佛、老教兴,只知瞻拜土木偶像,忘其生我、降我本来自然之天。获罪于天、致干天怒,是以天降浩劫,莫能挽回。……诚能斋戒沐浴,朝夕虔诵,悔罪改过,求天恕宥,自可回天之心,较之诵千万佛号,赞千万道尊,如逢人而呼父,见夷而称君者,其功何止千万也。” [14 ](P6~7)也就是说,以伊斯兰教的五功实践来服侍像“天”那样的主宰——真主。
      综上所述,读者可以清楚地看到像马德新这样的穆斯林学者在伊斯兰教义学的阐述上用心良苦了:在与汉文化社会的思想精神接触时,不妨可以把儒家学说中的程朱理学的“天”的观念类同为伊斯兰教中的“真主”或“真宰”来减少伊斯兰文化与汉文化的隔阂和摩擦,强调伊斯兰教与儒家学说的共同性,使得回民穆斯林在中国社会中有更宽松的信仰实践的条件;但在回民穆斯林社会内部,必须主张真主的独一性和至高无上,“真宰”(或回民的“天”)远远高于儒家哲学中的“天”的思想观,以捍卫伊斯兰认主学,避免中国穆斯林文化为强大的汉文化所同化。

      三、马德新视野中的伊斯兰教与儒教的关系

      由于马德新明确地把伊斯兰教的“真宰”观与儒教的“天”的观念联系起来并加以比附,同时又摈弃了儒教“天”的思想中与伊斯兰教基本教义不相适应的方面,所以,他在伊斯兰教与儒教的比较研究和推求终极真理上是第一位较透彻并大义凛然的中国穆斯林学者。他的远见卓识赢得了汉族学者和回民学者的一致称赞和欣赏。汉族士大夫表彰他“习其学者,读《性理》、《典礼》之书,并详《幽明释义》之旨,则不悖于西方圣人之教,即并不悖于中国圣人之教。” [12 ](P7)回民学者也钦佩他:“俾与古今,而数十年中,习学渊源,遵中国之理,引孔孟之章,译出天道人道之至理,指破生来死去之关头,其功可谓大矣。” [12 ](P13)他的伟大思想的确促进了伊斯兰教与儒教的共同理解和对话。值得强调的是,这个宗教之间的理解和对话竟然发生在一个半世纪以前。
      当然,在马德新等中国伊斯兰教学者的观念中,儒教本身是个伟大的宗教,它与伊斯兰教的宗旨是同渊而不悖的。正如他们说的:“儒之与回,同源异流。自伏羲尧舜以来,皆以敬天为主。诗书所载,班班可考。” [14 ](P3)但是,既然伊儒同源,那么为何发生了教义上的攻击和争论呢?如同历史上的穆斯林宗教学者指控基督教徒和犹太教徒篡改了《圣经》和《讨拉特》(犹太教经典)的真经教义从而挑起了基督教、犹太教与伊斯兰教之间的神学争论一样,马德新等伊斯兰教学者也指责后辈的儒生们背离了儒家学说有关“天”的真谛:“自汉以来,佛、老教兴,诱儒以佛,诱儒以道,诱儒以仙神、鬼怪;邪说横生,诡计百出,迷眩耳目,荡惑心志。吾儒无知,纷纷陷于异端,而上帝之天遂迷而不可寻矣。……前之儒未及见回教翻译之书,深可惜焉!今之儒回教虽有翻译之书又鄙之,而不屑观此,其所以终昧于道而获罪于天也。” [14 ](P13~14)他们还认为“人分万教同一理,地殊千域共一天。万古生活同一气,理气三才出一天。教道原是古人设,各家后彝随祖先。”他们思索道:各派争执的焦点在于每个学派坚持“自以为正人皆邪,不察谁正谁是偏。” [13 ](P1)因而学派们为成见和传统所拘泥。它们像儒、墨、释、道那样行事,但事实上,它们“杂而无归,语以真一之理,则曰‘吾人自有当行之道,忠孝节义是也。’”虽然真理就在眼前,可人们并不知晓。 [17 ](序页)马德新等伊斯兰教学者还明智地认为,各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如,道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”,但是在佛教中是“佛”,在儒教中是“儒”即知识等等。 [18 ](P37)“东海西海之圣人,虽心同道合,但各有专任,彼此不相侵乱,如国家钦臣各司其事。” [12 ](P67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别,它们将相互争吵,各不相让,它们就永远不会达成和平。其后果就像“世乱民危,国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”。 [18 ](P37)即便在今天,这样的胸襟应该来说仍然是宽广的,是值得我们敬佩的。但是宗教学者的明智睿识在社会各利益集团间的群体暴力相争之间以及朝政昏暗的大形势之中显得多么苍白无力和孤独啊!当时,马德新正处在风云动荡并由封建统治阶级挑起的“回汉相争”的血腥时代,战乱蜂起,杀戮横行。在民族矛盾和阶级矛盾尖锐化的社会政治情势中,马安礼总结道:伊斯兰教与儒教两大宗教的信仰群体及其代表相互曲解对方的宗教,以及盲目地追求各自的集团利益而相互不信任和猜忌是导致回汉争斗的重要原因。他指出:“向者滇中祸乱十八年,其起衅之由实因回儒两教分门别户,各不相下,以致寻仇起祸,酿为乱阶。我师复初氏洞彻两家之理,深明当世之故,窃叹腐儒俗士,言天而复拘于形迹,言理而不得其主宰,致以回教为异端,屏之不齿。而回教之人又往往循其粗迹,遗其至理,言真主而讳言天,不知天即真主也,真主即上帝也。统理气象数而言之,则天包乎万有,超理气象数而言之,则天浑而无名,称之以真主,犹以主宰之用言之,而非其本然之体也。” [14 ](P4)这段话至少对我们今天的不同文明的对话和理解是有所启迪的。
      以笔者个人之见,马德新是一位伟大的宗教家和思想家。他能超越自我文化的界域和束缚,并能虚心学习他人文化,采集众长,在两种文化的交流中建立一座跨越鸿沟的桥梁,弥合不同信仰的裂痕,行裨益于各民族团结的事,而不是为谋个人蝇头之利或小集团之利而损其他民族的事。马德新如同中国历史上的其他许多伟大思想家一样,他们的思想超越了时代的界限,很难为当时的世人所清楚地理解。历史注定了马德新这样的人物在战乱时期的云南社会中成为悲剧性的人物。马德新想告诫他的同教人:真主是喜欢不为过的人,勿要偏激,勿做违反儒家社会法律的事。可是他的许多同教人为强烈的复仇心所驱使。他想告诉周围的当朝满汉统治者:伊斯兰教和儒家学说并行不悖,互为表里,回民的反抗只不过想讨回公道,惩罚破坏回汉关系的肇事者。可封建王朝政府官员在惟我独尊、天颜难犯的心态中视造反的回民为“刁顽之奸”,处心积虑地想镇压之、根绝之。在如此尖锐的利益冲突环境中,和平是很难达成的。即使实现和平,要维系它也是非常艰难的。正如事实所验证的,在朝政腐败、世态炎凉的世界里,超越时代的思想家是很难实现其伟大抱负的。马德新在社会矛盾激化且由清朝政府挑唆而严重对立的回汉民族双方中游韧的余地愈来愈小。在几经挫折后,他不得不索然隐退,闭门从事伊斯兰教的著述和教育工作。尽管他知道在双方的仇杀中,他的和解努力几乎是零,他的影响力也越来越小,但他仍关心着事态的发展而进行和平的努力。这位80多岁的和平老人最终被害,正反映了罪恶的时代容不下一颗高尚的心灵。随着时间的流逝,真理的光辉未免为世人所认识。我们总结历史教训,更加重视和珍惜目前在安定团结的氛围中的不同宗教和文明之间的对话和理解,以化戈为犁而实现世界和平。

       
       
      注释:
      ① 参见马联元于1884年写的《马复初阿文碑墓志铭》。马联元在马德新被害后第10年(1884年)用阿拉伯文撰写的。碑的阿文书法是由马联元的学生田家培书写的,并用大理石刻成后,立在马德新墓的侧面。1939年至1940年期间,原云南蒙自县(现个旧市)沙甸的凤尾村清真寺教长、蒙化(巍山)县人马应麟阿訇当年在玉溪大营村学习阿文时,把这篇碑文抄写下来,并且把它和他经常讲读的一本手抄经订在一起,这样才得以幸存至今。本阿文碑文由云南的马继祖先生协同马应麟阿訇翻译成汉文,并由马继祖先生提供给读者见面。作者是于16年前从一云南回族学生那里传抄来的。
      ②马德新:《四典要会