由于中国穆斯林是在特定的历史环境下产生的，所以从一开始就有先天不足的缺陷，加之传播知识是以清真寺设帐讲学的方式沿袭至今。有信仰的人为了维护这一传统，很少客观的反思，只要一提起胡登洲大师开办经堂教育，培养了一代又一代的大师，把伊斯兰信仰保持到今天。看看明清以来活跃在清真寺里那么多的巴巴、大师，于是让人感到，光辉的轨迹，赫赫的名声，什么刘一片、黑半边，直到今天，我们在各地新上任阿訇，所见贺帐锦旗上的“兼通四教”、“中西泰斗”等褒扬之辞中，确实让人陶醉，使人想到，有这样一批高深的灵魂工程师来主持教务、传播古兰圣训，尤其我们的信众是与生俱来的，不论什么阿訇，都不会有公开的反对者，大家都沐浴净身地跪在地上听他们教训，并且一心认为这些饱学之人是引导他们走向天国的人，日久天长，阿訇也以救人和替人祈祷为己任，早已失去替圣传道的身份。从客观形势上，在胡登洲大师倡导清真寺经堂教育之时，全国尚无官办学堂之举，各家各户都是以家馆私塾为子弟求学入仕的唯一途径，所以经堂教育在明朝仍不失为先进的学习场所。而几百年后，国民教育在世界学府的带动下，有如雨后春笋如火如荼地发展起来，相形之下，经堂教育落后的弊端已愈加明显，虽然，我们穆斯林青年在学习方面非常努力，而且也切实遵守着信仰方面的各种要求，尤其女生严格按信仰规定在着装礼仪上非常讲究，普遍接受广大信仰者的监督，受到格外的好评。可是当把他们送到国外深造时，到了阿拉伯国家，那里的清真寺大学比我们中国的经堂教育仅仅多一个语言环境的优势。中国学生在语法方面比谁都不逊色，而对伊斯兰信仰，除去苏菲神秘主义教派的某些派别观点以外，理论上的认识，毫无思辩内容，其保守程度，远非我们所能想象的情况。尤其像我们这样社会主义国家的学生，天然地被他们看作是劣等公民；除去死记硬背的办法以外，思想上不会比出国前有多大的进展，更不允许各人思考发挥什么认识。任何一篇论文，首先要看是那位老人家说过没有，否则自己不能有任何新的认识。这适应了许多不学无术的人，因为可以不费气力、不负责任。让我们引证马坚先生几十年前所译《回教哲学》书中的一段话：“因为古兰经已经命令我们用理性去观察宇宙现象及其定律，以谋得对于古兰经之教训的确信，且禁止我们因袭，以故为我们叙述古昔民族因袭其祖先的情形，且贬责其行为，驳倒其信仰，否认其宗教。古兰经所说的，诚然有理，因为对于真实的倘使可以因袭，则对于虚伪的也可以因袭了；对于有益的倘使可以因袭，则对于有害的也可以因袭了。所以因袭便是错误，动物犯了这种错误，可以原谅；人类犯了这种错误，就不乐观了。”（穆罕默德?阿布笃著《回教哲学》第 19页马坚译，此文原为埃及艾兹哈尔大学和印度阿里伽大学的讲义）。再请看一段古兰经：“当时对他们说，遵循安拉启示的吧！他们说，不，我们遵循在我们父辈们那里见到的。怎么？要是他们的父辈们没有一点知识，也不遵守正道呢！（《古兰》2:170，5:104）。

最近从穆斯林刊物上读到两篇文章，一篇是《穆斯林通讯》第 46期，康有玺译波斯诗人鲁米诗苑中的一首“风中的蚊子”，比喻求道者的去向，先是“法纳”（自我消失、寂灭），而后是“白嘎”（与主合一、永恒）。另一篇是《高原》2002年第4期，马生贵译伊朗总统哈塔米的一篇论文，文中极力推崇法拉比（公元874-950突厥族哲学家，现属乌兹别克国）所著《城市哲学》一书鼓吹的真主流溢说的理论。这两篇东西都是中亚哲学思想的产物，又同样都是苏菲神秘主义的代表思想。中国穆斯林对苏菲神秘主义虽并不陌生，但很少对其加以研究。而且我们经堂教育中，很大程度上受波斯的影响，不知不觉中把这些违反古兰启示的说教带到我们的信仰里。当我们面对古兰启示时，反而以先入为主，自然地滑向已经习惯的认识，不自觉地站到古兰启示的的对立面去；使得我们既不能自圆其说，又使我们陷入自相矛盾之中。

“风中的蚊子”作者是哲拉鲁丁?鲁米（公元 1207-1273，学者、诗人，毛拉维教团创始人，生于巴尔赫，今阿富汗境内），作为毛拉维教团的创始人，提倡禁欲、苦行和精神修炼，以土耳其科尼亚为圣地，并把波斯文长诗《玛斯维纳》（意为训言诗）遵奉为波斯文的古兰经，1925年被土耳其政府取缔。就是这种公然违反古兰启示的教团，早已被取缔的错误思想认识，却被我国新疆依禅派穆斯林照遵不误，就像当代巴基斯坦的艾哈麦迪耶教派，已被巴基斯坦政府取缔并宣布其为非法以后，我国穆斯林已具备正信基础，加以抵制，使其无法在中国发展一样。但对过去中世纪存在过的错误，像巴哈乌拉及毛拉维教团，也同样被取缔过，而我们却麻木不仁，仍然不自觉地为其宣传开道。原因是我们对苏菲神秘主义的无知和闭塞。中国穆斯林过去在这方面犯的错误、教训是很深的。比如过去奥斯曼帝国的哈里发，我们一直以为他是全世界的教主，上个世纪30年代，我们还把学生送到土耳其留学，可是1925年土耳其凯末尔革命后，土耳其已经政教分离，我们的学生马宏道先生除去学了一口土耳其语以外，信仰方面毫无建树。到了50年代，唯一派上用场是抗美援朝在俘虏营中对土耳其士兵做思想工作。像以上被世界穆斯林以正信取缔的教派思想何以竟在我们中继续传播蔓延呢？

首先苏菲神秘主义强调修道的这套理论是违反古兰启示原则的，“他们发明的修道 ——只寻求安拉的喜悦——我没有命令他们那样，他们也没有适当地遵守它。我把回报赐给他们之中那些信仰的人们，而他们大部分是堕落的人”（《古兰》57:27）。但过去把信仰看作是超凡脱俗的事，好像信仰宗教就要像佛教出家一样，看破红尘、摆脱俗务，所以是退休以后的事。青年时期仍要为红尘打基础，只等行将就木时，再去寺里守着五番礼拜，静思己过，拼命忏悔，或者补斋补拜，再施舍一点小钱，苏菲神秘主义的说教正中这些人的下怀，所以他们不顾一切地要切实遵守其礼仪和教程。这不但免除地狱之苦，而且通过“法纳”（寂灭）走向“白嘎”（永恒），极大地满足了人生的欲望。

苏菲神秘主义的核心是真主流溢说，其根源是希腊哲学与宗教神学调和的产物，即新柏拉图主义，这是由罗马人普罗提诺（约 204—约270）于公元三世纪在亚历山大创立的新柏拉图主义学派的理论，它的要害是否定真主创造一切的原则，而主张真主的灵流溢出一部分，成为宇宙的灵，而宇宙的灵流出一部分成为人类的灵，所以人类只要通过修道，即可达到与真主的灵合而为一，最终走向永恒，不再毁灭。这与佛教的涅槃和道家气化成仙极为吻合，也是宋明理学的追求目标。过去大量流入我国的波斯文著作和波斯太福希勒（古兰经注）都极力鼓吹这方面的说教，它与拜火教的光明与黑暗之神而演绎出来的五十代传光图都是影响中国穆斯林信仰的主要理论依据。经堂教育无力分辨它们的真假，以至谬种流传、喧宾夺主，好像信仰就必然要走向这个方向。加之明末清初的学者刘介廉先生在《天方性理》中的发挥，尽力从理论上肯定了这种哲学思想，他们一方面维护着真主独一存在的理论，一方面又绕不过道学思想的体系。教内人士的研究很少超出他们的水平，遂以道学为依归。因为清真寺只注重礼仪和背诵祈祷文，并不问这些道学书籍的正确与否；而教外人士则认为我们无非是宋明理学的继续。王岱舆先生（1560-1660）进一步提出真一、数一、体一的“三一学说”，更使苏菲神秘主义理论中国本土化。把追求与真主合一的所谓天一合一理论推向了高潮。

古兰启示：“我成对的创造一切，以便你们思考”（《古兰》 51:49）。这就是说宇宙间一切被造都是相对的，我们自身和我们周边的一切都是相对的存在，唯一绝对的存在只有独一的真主。反映在我们头脑中的思维也是相对的认识，若想以相对的认识去理解绝对，几乎是不可能的，这也是困扰着哲学家们无法逾越的界限。“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它的背后没有什么要认识的了”（《自然辩证法》恩格斯著，马恩选集第三卷552页）。处于相对之中的人，这是认识的极限，渺小的人类非要把真主的存在说清楚，这是所有哲学家的必然犯错误的区域。王岱舆先生为了维护真主独一的理论，又要说明真主如何创造世界，不得不遵循希腊哲学和道家现成的理论，首先肯定真主本体单一性和真主属性的殊多性，一方面肯定真主本体的独一，另一方面承认真主的属性殊多的变化，他把真主的体用分开，使独一和殊多并存，通过数一的环节，展现了万物的出现，又以体一的修炼使被造返回真主。这种天人合一的学说，恰恰是苏菲神秘主义理论的中国化发展。

王岱舆先生的真一、数一、体一学说，其中真一即真主，而数一即太极，因为在认识上的发展史里，信仰真主独一存在，真主创造一切的原则不容变更，而伊斯兰在中世纪普遍受到新柏拉图主义的影响。安萨里在晚年鉴于理性的局限，发现直觉所达到的境界简直不可思议，所以晚年他把苏菲神秘主义引到正统信仰中，这就使苏菲源于新柏拉图主义的流溢说完全占领了认主领域。为了弥补流溢说的不足，维护真主独一的原则，王岱舆先生把真一流溢到物质的中间，加上数一的过程，即有种媒介演化，使万物并非直接源于独一真主，而是几经过渡，避免了伤及真主独一存在的原则，反驳了中国理学把义理当成万物本源，维护了信仰的原则性。但不可避免的是他又提出人心之中存在的“真赐”，是真主创造人类中，由真主给予的决定着人之为人的灵。这个“真赐”的灵是直接来于真主的赐予和人类的自我感知，而感知的过程则为体一。人类的生存正是要在体一中，再返回到数一而达于真一。这恰好反映了新柏拉图主义流溢说的循环过程，为脱离伊斯兰信仰，最终达到天人合一的苏菲神秘主义理论提供了中国伊斯兰的标签。所以从体系上，三一学说并未脱出宋明理学的思路，也不谋而合地被纳入到新柏拉图主义的哲学认知里，把真主创造万物的信仰模糊在人类哲学思想的范畴里。

人类禀赋的真赐在王岱舆先生的三一学说，就是伊玛尼（信仰），说通俗了就是人的良知，所以在认识真主方面，他提出“明心见性”，每一个人从认识自己开始，这种介于理性和直觉之间的认识，前提仍然是以相对去认识绝对，从认识上讲，根本不具备绝对知识的人类，不论理性发展到何种地步，都不可能把“绝对”用人间的文字描绘清楚。宇宙间没有任何绝对的存在，一切都处于相对之中，反映头脑中的认识也是相对的，妄想用相对的理论去阐明绝对的存在是永远也办不到的，任何理性都会败下阵来。这就是为什么直觉成为认识的唯一途径。我们不能否认某些直觉的东西，具有超凡的意义，但任何人的直觉都只是他个人的，是不能效法的，也不能奉为普遍的真理。认识就像世俗知识一样，每一个人都要从头学起，都要经历幼稚的阶段，而每一个人都以为自己找到了真理，都想自圆其说、自成体系。但被他忽略的事实是他个人的渺小，如果一个蚂蚁认为自己了解人类社会的一切，并向所有蚂蚁描绘出人类社会发展的历史和蓝图，其影响绝不会超出蚂蚁窝的范围。而人类社会的发展也不会按照蚂蚁的逻辑和想象，人类在哲学上的探索也是如此，古兰启示是创造一切的真主出于慈惠，对全体人类的启迪，其全部内容归结起来就是真主独一超绝的存在，真主创造一切以及人类的生存使命和最后归宿，所以认主学在过去称为“凯俩目”（说话），也就是说，语言的唯一功能就是认识真主的存在。除此以外，语言的意义几乎等于零。语言是生物界人类独具的功能，但所有语言的意义归结起来，除去自我认识，进而认识真主以外，语言的价值和分量是微乎其微的，就我们用录音保存下来的任何语言都经不起推敲，总是谎言多于真实，即便有只言片语听起来还比较顺耳，那也是符合真主制定的法则，否则事过境迁和痴人说梦所差无几。因为认识自己首先就是认识到自己的渺小。在偌大的宇宙里，一个人有如一滴水中几百万分之一的微生物，毕其一生的精力，能超越自我的范围，哪怕一点一滴都不得了，更何况这样的人太少了。置个人生死于度外，溶自身与天地于一体的人更是凤毛麟角。如果也说天人合一的话，这个天应该属于被造的天然之天，而不是创造万有的真主。所以中国人说的天，在谈信仰时是指创造万有的独一主宰，而在其他场合这个天就是被造的天然，即我们俗话的自然。人的修炼可以和自然溶为一体，但这并非人生目的，“人生目的是代真主来治理世界”（《古兰》 2:30）。而人生最终将以个人禀赋和所处条件，尽力奉献自身，真主将以每个人尽其所能责成他，然后以其作为还报给他（可参见《古兰》2:286）。