关键词：回族 哲学 问题

一、传统文化与现代化——中国回族的双重挑战和双重机遇

在当代，世界各国的文化交流正以超越时空，超越民族和种族的界限而进行着。各国各民族文化都在这种大交流中，面临着危机、挑战和机遇。二十一世纪是知识经济的时代，技术和信息对社会的贡献越来越大，同时，有的专家预言，文化的冲突和撞击是二十一世纪的主题。尤其是东西方文化的冲突，使东方文化面临西方文化的挑战，现代化的挑战，以及人类所共同面临的人与自然（生态危机），人与社会（社会危机），不同文明（文明危机）之间的冲突，必然会导致威胁某些文化的存续。因此，一些有民族危机感的人对保留改造各自的民族传统文化提出了种种主张和方案。

在中国，自鸦片战争以后，在西方列强的军事、文化侵略挑战下的一百多年间，则提出了全盘西化、中体西用、西体中用、中西互为体用等等。这些主张和方案都有其提出的时代和文化背景，有其合理的内涵和学术价值。

同样，在伊斯兰世界，伊斯兰教作为一种文化传统，是伊斯兰国家的主体文化精神，是广大穆斯林安身立命的依据，因而在这种冲突和危机中，伊斯兰知识分子也所见不一：一、以埃及的艾哈默迈德·鲁夫提沙耶德、塔哈·侯赛因等为代表的一批知识分子将政治腐败、社会贫困、宗教义务的丧失归咎于传统道德与伊斯兰宗教——政治——文化机制的无能为力，认为只有走西方的道路才能使伊斯兰世界在现代化的挑战面前，不致陷入绝境，主张全盘西化，通过仿效西方的社会、政治、经济和科技制度，及其文化机理，以谋求伊斯兰世界的现代化；二、世俗主义，主张将国家建立在现代西方文明的基础上，将宗教和国家截然分开，认为传统的伊斯兰文化——政治——宗教机制已无力应付现代化的挑战，只有取西方制度，文化才能摆脱困境；三、以拉希德·里达·穆罕默德·哈桑·海卡尔为代表的一批知识分子，他们认识到了西方文明的价值，但却强烈反对全盘西化论者对自身文化传统的弃置和抨击，进而为伊斯兰传统作理论和哲学的辩护。海卡尔说：“我发现，我们的伊斯兰传统是唯一在我们这块土地上生长并结出果实的种子，我们除了向我们的历史寻求精神本源之外别无他途”（伊斯梅尔《伊斯兰政府与政治》 P38 ）。也就是说，伊斯兰宗教文化自身能够为伊斯兰世界的现代化提供精神基础和现实模式；四、以毛杜、哈桑·班纳、穆罕默德、库卜特兄弟为代表的伊斯兰复兴运动，强烈反对“西方化”、“世俗化”，主张在宗教上“回到《古兰经》”，在文化上“返祖归根”。导致这种伊斯兰复兴运动的背景是复杂的，但就文化而言，世俗化、西方化的加强造成了伊斯兰的“文化返祖”现象，反过来又滋生了它新的自豪感和自身文化强烈的认同感。

对于争取现代化的一切民族国家而言，吸收反映时代进步要求的外来文化，是自身传统更新的重要条件，但是，外来的进步文化要素，只有与一个国家或民族的文化传统融合，才能完成创新的转化，才能真正吸收外来文化的优秀成份，从这个意义上讲，传统并非是完全消极的，与现代性因素完全对立的文化存在。一个国家或民族并非通过抛弃传统来换取现代化，传统因素在参与现代创新，并更新着传统本身。对回族，确切地说对整个中国穆斯林来说，在西方文化的挑战和现代化挑战面前有着双重危机和双重机遇。历来把中国文化、印度文化、西方基督教文化、阿拉伯伊斯兰文化称为世界四大文化，中国穆斯林由于自身得天独厚的条件，拥有阿拉伯伊斯兰和中国两大文化，从其所处的历史条件和地理环境来看，回族所拥有的文化既不可能是阿拉伯世界的纯伊斯兰文化，也不可能是以儒家为中心的汉文化，而它自身所有的是具有中国特色的穆斯林文化——以伊斯兰为中心，粘合了汉文化特质的一种特殊文化现象。所谓双重挑战，就是回族的伊斯兰文化，与整个伊斯兰世界一样，受到西方文化和现代化的冲击与挑战；同时又受到中国汉文化的冲击。中国穆斯林的传统文化包括政治、经济、社会习俗等各个方面，伊斯兰教如同强有力的粘合剂，渗透其中并将其凝为一体，当经历了从她一进人中国这个以汉文化为主体的国家，经过冲撞、吸收、融合、适应的过程后，异质的现代文明被发现、接触时，对传统文明的扬弃和继承就显得极为迫切和重要了。所以自明清两代以来，出现了不少“以儒诠经”的穆斯林大学者，为伊斯兰教的中国化和中国化的伊斯兰教做出了巨大贡献。那么，二十一世纪中国回族将如何应付这种挑战呢？青年学者李健彪提出了“和谐”与“周守”论，“二十一世纪的回族不论国际国内的形势如何，回族人都将在固守自己民族个性的同时，顺应时代，顺应社会，在时代的大潮中找准自己的最佳位置。‘合而不同'正是中华民族富有凝聚力的生动体现”（西安伊斯兰文化研究会《工作通讯》 1998 年第四期 P30 ）。“和谐”与“固守”固然是中国回族文化面对二十一世纪文化挑战的对应措施，但“发展”却是至关重要的，中国回族只有在教育、文化、经济三个方面有了长足发展才能固守与和谐。这就要求回族在坚守自己传统文化的同时，积极吸收现代文化和高科技知识，只有这样才能使自己的文化源远流长，长盛不衰。

作为文化整合的方法和手段，九十年代在中国出现了“和合学”，世界范围内出现了“全球一体化”的构想。所谓“和合”是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。“和合学”是指宇宙间普遍存在的和合现象，以和合的义理为依归，以及既包涵又超越冲突、融合的学问。和合学对化解人类所共同面临的上述五大冲突具有巨大的魁力，对回应西方文化挑战具有强大的生命力，对传统文化的现代转换，具有内驱动力，从而试图把一百五十年来关于传统文化如何适应现代化的方法和手段的论争，落到一个实处，以回应二十一世纪中国文化面临西方文化、现代化及人类共同面临的挑战，使中国文化以新的面貌走向世界，走向未来。所谓“全球一体化”是由“欧共体国家一体化'引发的，“全球市场化”带动的，通过世界各国间的文化彼此融合和发展，文化一体化的构想。这个构想会威胁到某些文化的存续，使各国各民族文化的特性有所削弱，甚至对文化的发展产生影响。在这种“和合”和“全球一体化”中的中国回族文化又面临着双重机遇。即：中国传统文化如果经受住了西方文化的冲击与现代化的挑战，作为其组成部分之一的中国回族文化也就能经受住西方文化的冲击与挑战；伊斯兰世界和伊斯兰国家经受住了西方文明和现代化的挑战，中国回族的伊斯兰文化同样也就能经受住这种挑战和冲击。因此中国回族要在双重挑战和双重机遇面前，探索自己的现代化发展形式，与中国各族人民一齐乘上驶向现代化的不沉巨轮，为祖国的现代化建设贡献出自己的聪明才智。

二、伊斯兰苏菲哲学几个问题的评价正误区

近年来国内伊斯兰学术界，对苏菲派哲学研究很重视，取得了不少成果。但是，对于苏菲哲学的评价问题没有令人满意的结果。时至今日，人们对于苏菲哲学的价值评价，往往只落在负面的出世、厌世、超世上，认为苏菲哲学是要使人逃避现实的斗争，放弃改造社会的积极努力，其思想的主体是适世的为己的隐士，忽视人的主观能动性，或悲观的宿命论者。对苏菲哲学的这种评价，由来已久，哲马路丁·阿富汉尼和穆罕默德·阿卜杜等人甚至“把苏菲文化的盛行，主张人们隐遁苦修，脱离现世”看作是伊斯兰国家落后的原因之一，从十八世纪开始的瓦哈卜革新运动，对占伊斯兰世界主导地位的苏菲思想和哲学从理论到实践进行了彻底的摧毁。有人甚至把它看作是伊斯兰教中的旁门左道。所有这些批判，都是值得讨论的。

其实，苏菲派作为一种思想体系，一种哲学派别，是伊斯兰教的一种独特的自我修养、认识真主的方式，是一种人生态度，一种文化形态，反映了古老的东方人的智慧。苏菲派是从公元 8 世纪开始，在伊斯兰国家产生、发展起来的神秘主义宗教派别。它在四大哈里发之后，为反对统治阶级的奢侈浮华，提倡禁欲，守贫和苦行，起初它表现为一种禁欲主义，以禁欲、苦行、祈祷等一系列的特殊功修，作为精神升华的一种方法，去认识安拉，热爱安拉，最后达到融于安拉，即与安拉合二为一的最高境界。

苏菲派哲学在认识论上，轻感性、理性的认识方法和途径，重视“灵感”和“直觉”（称为心灵的眼睛）。其实质，在伊斯兰认主学方面，开辟了一种新的认识途径和方式。正如陈克礼指出的那样：“苏菲是圣教的哲学之一，各宗教都有这种形式，基督教的修道院特别着重‘灵修'，想除私，结果成了满足私的手段，圣教的苏菲另有一种意义，它是满足理性的手段，因为人是有知识的，知识不断发展，很多问题得不到解决，理性、思想等对神秘的自然界无能为力，所以不得不向苏菲发展”（陈克礼《从“无我”谈伊斯兰的“苏菲”哲学》，载《中阿校刊》 1993 年第三期）。苏菲哲学家伊本·阿拉比的“万有单一论”在哲学界被称为著名的“泛神论”。陈克礼认为，他就象是中国哲学中的“万殊一本”说，其意是：万物皆系真主的迹象，而不是什么“泛神论”，著名日本学者井筒俊彦说：“想在苏菲主义中只是去探求泛神论的人肯定要失望的”，“我主张苏菲主义哲学不是泛神论（万有皆神论），而应该认为是万有内在神论”（《伊斯兰教思想历程》秦惠斌译）。

在中国回族穆斯林中，尤其是学术界把产生于中国西北的“门宦”等同于苏菲，亦即苏菲就是“门宦”，“门宦”就是苏菲。其实，“门宦”是伊斯兰教传入中国后与中国封建宗族，门阀结合的产物，是回族伊斯兰教苏菲派在中国特定的历史条件下产生的一种宗教群体组织。“门宦”属于苏菲学派，但“苏菲”不等于“门宦”，应该区分二者的内涵与外延。特别是“门宦”发展的后期，在许多方面，违背了苏菲的根本宗旨。所以，中国穆斯林学者在批判门宦制度的消极作用时，把苏菲思想也加以否定，即黑格尔说的：把洗澡水和婴儿一齐倒掉了。

对苏菲的“三乘”学说（礼乘、道乘、真乘）的真意有误解。苏菲派把履行宗教的三个阶梯称为“舍拉尔提”（严格遵行教法、教律），“团勒于提“（通过副功和记主的仪式上升到新的境界），“哈格干提”（信仰达到最高境界，领会了信仰的真意）。中国回族穆斯林把这三个阶梯译为“三乘”。有人就认为是苏菲借用了佛教的“乘”说。其实从语言学的角度来理解这个问题比较容易，用“乘”来翻译和表达苏菲派的三个阶梯概念，是由“汉语的基本词汇和语法构造具有高度的稳固性”（王力《汉语史稿》下册 P596 ）所决定的。新创词语，严格来说，是不存在的。一切新词都有它的历史继承性；所谓新词，实际上无非是旧词的转化、组合或者向其它语言的借词等等。完全用新材料构成的新词，不但在汉语里是罕见的，在世界各种语言里也是罕见的。在佛经的翻译中，意译的胜利，也表现了汉语的不可渗透性，宁愿利用原有的词作为词素来创造新词，不轻易接受音译，这种意译的优良传统一直到今天还没有改变（据王力《汉语史稿》下册 P595 — 597 ）。由此“三乘”就不是内容的问题，而是语言表达的问题。“刘介廉大师说：‘道分三乘。理字一脉'，可见三乘：礼乘（舍勒阿替）、道乘（脱勒革替）、真乘（哈给盖替）是‘道'，即圣教全部修炼过程的三个段落，步骤虽不同，其理即精神实质都是一个，即向着最终目的——真主奋斗”（陈克礼语，同前）。

苏菲的出世与入世是苏菲评价的焦点，苏菲派主张隐居静修，戒除私欲，明心净性、与主合一。长期以来，苏菲就被认为是消极的满足个人精神的修行形式。人们多从逃避现实斗争，放弃社会懈的方面去认识苏菲，却忽视了苏菲出世后即以一种骇世惊俗的姿态，独领社会发展风骚的一面。更值得注意的是，伊斯兰教从四大哈里发之后，其传播的主力军中就有苏菲一派，著名的苏菲殉道者哈拉智在 905 — 912 年到印度、中亚传教，最后到了我国的吐鲁番，此行的目的是要使异教徒皈依，“苏菲也去草原突厥人那里传播伊斯兰教，直到最近，常常取得比正统派神学的代表更大的成功”（巴托尔德语）。伊斯兰每次振兴运动无不打上苏菲思想的烙印，十一世纪伊斯兰的权威，苏菲思想家安萨里，被普遍承认为第一个一千年的“振兴者”，十六世纪印度的大苏菲艾哈曼迪·法如给·伊玛目·冉巴尼被称为第二个一千年的“振兴者”。我国著名的回族学者杨怀中认为世界伊斯兰在其发展过程中经历了三个阶段，也叫三次浪潮，第一次是从穆罕默德到哈里发帝国时期，第三次是十九世纪的瓦哈布维新运动，而第二次也就是最重要的一次，是在公元十三世纪蒙古军队摧毁了中西亚穆斯林政权，伊斯兰教濒临灭顶之灾时，苏菲穆斯林便承担了保留和传播伊斯兰的重任，使旧的伊斯兰地区改宗苏菲派，使非伊斯兰地区如非洲、南亚次大陆也陆续皈依了伊斯兰教。而且十八至十九世纪的非洲苏菲教团的“马赫迪运动”和“赛努西”运动。在反对西方殖民主义的斗争中站在了最前沿阵地。在中国西北回族反对清朝统治者的斗争中苏菲派起了巨大的作用，杨怀中把它归为三个方面：第一、苏菲为反清斗争提供了领袖，即以“穆勒什德”（导师）为核心的领袖权威；第二、苏菲派团体为反清斗争提供了组织形式；第三、苏菲派团体为反清斗争提供了“为主道征战”的战斗理论和口号。西北的穆斯林在经过一段时期的危机后，依然坚定地保持着自己的信仰，不能不说苏菲派思想在其中起了很大作用。

究竟如何评价苏菲，以下二位著名学者的话可提供有益的启示。法国著名东方学家贾鲁第教授说：“今日伊斯兰最大之不幸就是将苏菲主义排除在伊斯兰生活之外……如果我们将苏菲自伊斯兰教中抽掉，我们就会变得非常贫乏”。杨怀中说：“清代是回族的苦难岁月，劫难中的回族人民在屠杀、迁徙中普遍怀有惊恐心情，生活遭遇使他们的心灵转向孤独沉思，也自然地走上了苏菲的道路。只有了解恐怖的历史环境，理解了生存的苦难，才能深一层地理解西北苏菲派在清代传入并存在的奥秘，也才能碰触到逝去了的历史上的回族人民的心灵世界”。

（作者单位 甘肃省临潭县教育局）

（责任编辑 张世海）