摘 　要

　　这篇论文主要研究中国的汉语伊斯兰哲学：针对目前学术界流行的论点，即 ( 一 ) 只是很零散的列举所谓「汉语伊斯兰哲学」的若干论点， ( 二 ) 并且认为这些论点体现了「伊斯兰中国化」的内涵， ( 三 ) 因而强调这是「具有中国特色的伊斯兰哲学」等三项，进行反证： ( 一 ) 汉语伊斯兰哲学已经达到「系统」 (system) 的层次，而不是仅供列举的哲学「残篇」而已， ( 二 ) 这个「 系统」的内涵本身是伊斯兰的，而且哲学层次的「中国化」尚未到来， ( 三 ) 这种哲学就是当时伊斯兰世界流行思潮的「汉译」结果，是「伊斯兰哲学在中国」、而不是「具有中国特色」的什么哲学等三项，初步厘清了它是阿拉比学派的苏非主义的哲学本质。

关键名词：中国、伊斯兰、苏非主义、阿拉比学派、哲学。

§ 1 关于汉语穆斯林哲学的「导论」

　　对汉语学术界而言，中国 ( 即「支那」的汉语意义 ) 具有汉语的穆斯林哲学，殆无疑义，这点从目前为数仍然不是很多的有关文献就可以证明。不过，对作为学院论文的本篇而言，我将秉持「证实了的真信念」 (justified true be-lief) 的标准参考这些文献：对丝毫没有证明工作的文献，原则上不引用、 1 对有证明郄无法肯定真的信念的文献，有条件的 ( 即仅在相关论述的部分 ) 引用、 2 对符合这个标准的文献，则原则上必然参考。 3 换一句话，我将根据这个标准响应目前既有的文献 ( 论点 ) 以进行有关汉语穆斯林哲学的讨论。 4 对我而言，对于「汉语穆斯林哲学」的研究，目前郄存在几个不同层次的问题。这个研究， ( 一 ) 首先，我们需要进行类似罗万寿的〈试析中国伊斯兰教哲学的「真一」论〉工作，将这些「汉语穆斯林哲学」的原始材料「什么说」整理出来、 ( 二 ) 其次，对这些原始材料进行第二序研究，即分析这些哲学根据的来源及其引证的有效性，诸如冯今源的〈试论儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉、金宜久的〈苏非派与汉文伊斯兰教著述〉等文章，探讨这些材料根据哪些「汉语哲学」和「穆斯林哲学」而「如何说」一套汉语的穆斯林哲学、 ( 三 ) 最后，根据上述来源及其研究判断这些材料「其实说」怎样的哲学，即对「汉语穆斯林哲学」进行一个本质的把握 ( 很遗憾的，目前仍然没有发现这类文章 ) 。 5 按照这点，就目前的文献而言，我可以 ( 下文也将进一步的证明 ) 如此说：有关汉语穆斯林哲学的研究还没有达到「本质的把握」的认识层次。

　　就本篇作为一篇「汉语的穆斯林哲学」的「导论」而言，我希望可以对这些层次的问题进行不同性质的说明。 6 这也是说，这篇的本文将分为三个部分进行，即 ( 一 ) 汉语的穆斯林哲学、 ( 二 ) 在「伊斯兰中国化」与「中国伊斯兰化」之间、和 ( 三 ) 伊斯兰哲学在中国，以充分讨论「汉语的穆斯林哲学」的问题。换一句话，这篇论文的最终目的是企图说服读者：「汉语穆斯林哲学」其实是「伊斯兰哲学在中国」的汉语化论述结果。

§ 2 汉语的穆斯林哲学

　　一般而言，从十七世纪到十九世纪的汉语穆斯林译着，即主要是王岱舆、马注、刘智、马德新等四位的译着，构成了现代学者研究所谓的「汉语穆斯林哲学」的原始材料。不过，就我所涉猎的文献而言，这些学者对「汉语穆斯林哲学」的内容勾勒尽管不全然相同，但勾勒的方法郄一样的，即都是列举法。归纳而言，这些学者所谓的「汉语穆斯林哲学」，不外是一条一条的列举这些内容： ( 一 ) 关于阿拉的本体论 ( 真一说、阿拉的属性 ) 和宇宙论 ( 宇宙发生论、人性论 ) 、 ( 二 ) 认识论 ( 格物致知的认识论、认主学的认识论、人主合一神秘主义的认识论 ) 、 ( 三 ) 伦理学 ( 二元忠诚、五伦与五功结合的伦理、两世吉庆、孝道 ) 等三类。 7 这也是说，对有关的学者而言，阿拉的本体论与宇宙论、认识论、伦理学就构成了「汉语穆斯林哲学」的内容。换一句话，目前的这种研究法，「似乎」预设了这些原始材料不过是一堆可以透过一条一条的方式列举出来的哲学内容而已。

　　从哲学的角度而言，我承认上述列举的内容是可以找到材料证明的，但是郄很难说这是汉语译着所表现的哲学水平。对我而言，采用列举法的方式研究马注 ( 马德新的译着流通太少，不拟评论 ) 或许是适合的，但是王岱舆和刘智的译着郄相当系统，已经呈现一个足以涵盖其它人 ( 包括马注 ) 的译着思想的「系统」的哲学架构。所以，我认为上述汉语译着的哲学水平，已经达到一个「 ( 演绎 ) 系统」层次，而不是列举的。 8

我将开始证明汉语穆斯林哲学是「真一论」的哲学系统。 9 对汉语穆斯林而言，穆斯林是「遵真主之明命、履至圣之真传」之徒：即履行作为最后一位也是最降服真主的一位先知穆罕默德的教导 (Al-Quran 33 ： 40) ，作证真主即阿拉 (Allah) 是人类唯一的真主，在祂之外，别无所拜 (Al-Quran 1 ： 5) 。 因此，穆斯林哲学家的任务就在于建构一套论证这个「真」主即是人类唯「一」的降服对象的理论系统。

　　从上述「真一」的命题，已经包涵被降服者、降服者与降服等三个层面的意义。而实际上，汉语穆斯林哲学的系统，初步的演绎就是从「真一说」到「三一说」的分析过程，即包括「真一、数一、体一」在内的「三一」架构：所谓「真一」，就在于说明为何阿拉是被降服的造化之主、所谓「数一」，则在于说明穆罕默德是作为所有被造物中的降服者典范、而「体一」即说明了被造的降服者如何降服于这个被降服的造化者的道理。换一句话，这个「数一」与「体一」的命题，只不过是从「真一」里头分析出来的命题，以论证「真一」的唯一神圣地位 (Tawhid-al-Uluhiyah) 而已。

　　从演绎到证明，有关「真一」论的理论系统就建立起来了。这种系统，企图透过对「三一说」的证明为「真一说」的哲学理论提供一个「基础」：首先，就在于证明真一的超验地位 ( 阿： Dhat ；中：体 ) ，以及真主的属性 ( 阿： Asmaal-Sifat ；中：用 ) 与前定 ( 阿： Qadar ；中：为 ) 作用；其次，则在于证明作为数一的穆罕默德被创造的地位 ( 阿： Haqiqatu 'l Muhammadiyah ；中：初命 ) ，以及这种地位的宇宙论 ( 代理 ) 和人性论 ( 为圣 ) 根据；最终，即证明了体一这个被造者如何透过 ( 刘智意义上的 ) 教法上的遵循 ( 阿： Shariah ；中：知 ) 、精神上的修炼 ( 阿： Tariqah ；中：见 ) 和境界上的契合 ( 阿： Haqiqah ；中：续 ) 而降服于造化者的可能过程。 10 更重要的：汉语穆斯林的证明 ( 示如下图 ) ，即最终降服真主如何可能的体一证明，已经告诉我们这是苏非主义式的证明，即它基本上就是苏非主义哲学的理论系统。 11

┌─ 体

┌─ 真一 ←┼─ 用

│ └─ 为

│ ┌─ 初分

真一 ←┼─ 数一 ←┼─ 代理

│ └─ 为圣

│ ┌─ 续

└─ 体一 ←┼─ 见

└─ 知

我希望上述的三段文字已经约略说明：汉语穆斯林的哲学是而且已经是从「真一」的命题就可以分析出来的有关「真一论」的哲学系统，而不仅是目前的研究文献所呈现的列举式哲学水平。对我而言，历史上的穆斯林哲学的内涵，远比这种列举的来得还要有机而丰富： ( 一 ) 就真一的内涵而言，目前所列举的「哲学」独漏了它的「为」、 ( 二 ) 就数一的内涵而言，「初命」也严格上不在目前所列举的项目之内、 ( 三 ) 就体一的内涵而言，伦理学 ( 主要是天道五功和人道五典 ) 的部分属于「知」的范围，而认识论 ( 主要是人主合一的形态 ) 则在「见」的层次，但「续」郄不见有人专门的讨论。因此，我愿意在这里对目前的列举法研究正式提出一个批评：这种方法不是研究一个整体而有机的「真一论」的汉语穆斯林哲学的恰当方法。

　　且让我回到本节的原点：王岱舆等人的译着是我们勾勒所谓的「汉语穆斯林哲学」的原始材料。如果我上述所有的说明是可以成立的，那么这些译着其实已达到「系统」的哲学表现，而不是仅供列举之用的哲学译着而已。更重要的，这些材料所呈显的哲学 - 如我所说 - 基本上是苏非主义的穆斯林哲学。

§ 3 在「伊斯兰中国化」与「中国伊斯兰化」之间

　　按照上述，汉语穆斯林哲学是关于「真一论」的苏非主义哲学系统。对这个「系统」的形成问题，我现在将考察它的哲学凭借，即进一步追问它是根据哪些资源而构成的，以接上现代学者所热衷于谈论的「伊斯兰中国化」问题。根据目前这种论点，汉语穆斯林哲学毋宁是「伊斯兰与中国结合的哲学」的结果。

纵使目前一般学者所谓的「中国化」层面不太一致，但是就哲学的层次而言，这里主要是指「儒家化」的意思。 12 毫无疑问，历史上的穆斯林一般上对儒家采取「可以认同」的态度，而不是类似严批佛、道的立场，所以穆斯林哲学的儒家化也是可以想象的局面。 13 这也是说，从「儒家化」的层次说伊斯兰哲学的「中国化」而成为汉语的穆斯林哲学是可行的。 14

　　首先且让我从作为苏非主义的「真一论」哲学说起，因为目前有一种提法近乎认为这是受到儒家影响的结果。 15 但是，对我而言，这种提法是不能成立的： ( 一 ) 熟悉伊斯兰史的人应该知道：苏非主义的「真一论」哲学，其实是十三世纪以后东方 ( 亚洲 ) 伊斯兰传播的苏非主义化结果； 16 ( 二 ) 始于十六世纪的中国伊斯兰宗教教育 ( 俗称「经堂教育」 ) 的教义学课程，主要即是苏非主义的教义学； 17 ( 三 ) 介于十七、十八世纪之间的刘智撰述伊斯兰哲学之际，所根据的六本国外哲学模本依然是属于苏非主义的哲学。 18 所以，将「真一论」的形成归诸于中国因素，无疑是罔视伊斯兰史自身的发展事实。

　　次而言之，「儒家化」是否对穆斯林哲学的「三一」架构的内容产生了作用？关于这点，且让我一个一个的分析： ( 一 ) 关于「真一」，目前的确是有所谓「真一与太极的结合」之论。但是，这种结合是将「太极」理解为「数一」而从属于「真一」的手法，很难说是一种「结合」。既使同为穆斯林的现代学者，也认为当初的理学家所谓的「太极」其实就是穆斯林的「真一」，这种「结合」的有效性是不言而喻的； 19 ( 二 ) 对于「数一」，也有人认为儒家的人性论 ( 诸如性三品论之类 ) 影响了穆斯林构成具有层级性的 ( 宇宙 ) 人性论哲学。关于这点，我认为是很牵强的：与其说是受到儒家影响，倒不如说是 ( 例如 ) 刘智重述伊本 ? 西那 (Ibn Sina) 的宇宙人性论来得可靠。毕竟，前者的人性论是和后者而不是儒家的理论相似； 20 ( 三 ) 至于「体一」，最为人提及的主要是关于「天道五功和人道五典的结合」的问题。关于这点，我承认儒家的「五伦」的确是激发了穆斯林去归类他们的有关人际伦理的教义，但是这些伦常关系的意义仍然是根据《古兰经》和《圣训》而定，即最终是经过伊斯兰化了的五伦之道，而不是儒家意义的五伦。 21 换一句话，既使在最明显的五伦问题上，意义的最终诠释者仍然是伊斯兰，而非儒家。 22 按照上述，如果我的分析大致成立，那么穆斯林哲学的「三一」架构的「儒家化」的层面也很小，甚至从本质上而言是可以不论的。

　　最后，就汉语穆斯林哲学作为「汉语」哲学而言，它的确是采用了大量的儒家术语。不过，我有充分的理由认定穆斯林只是借用这些词汇 ( 很奇怪的：难道还有其它的汉语吗 ? ) ，而在主要的概念上郄赋予了伊斯兰的语义：其实，从〈来复铭〉 (1528) 到《正教真诠》 (1642) 的发展显示，穆斯林学者对汉语的使用已取得相当的自主性，即前者仍依赖于儒家的哲学语法，而后者则自行界定汉语规则，并形成后世论述「回教」的术语 23 - 举例而言，穆斯林的「性理」并非儒家「在天曰理，在人曰性」之谓，而是相应于宇宙的心、物构造层面而言。所以，穆斯林的汉语的儒家性不应该是「儒家化」的证明，而是任何人采用汉语论述时，就无法避免于采用既有的汉语词汇的一种「自然现象」。 24

　　按照我上述三段文字的论述，我对「真一论」的苏非主义哲学作为一种「儒家化」的可能提法是否定的。我已证明：从真一论到三一论，乃至于汉语的用法本身，王岱舆等人的译着「本质上」仍然是伊斯兰的哲学，即使存在着非伊斯兰的儒家 ( 五伦 ) 成分，它的意义也是经过伊斯兰化了的。换一句话，我愿意提出的论点毋宁是如此的：对于汉语的穆斯林而言，哲学层次的「儒家化」还未到来。 25

　　如果我上述的考察是可以成立的，那么汉语的穆斯林 - 就本质上 - 否决了任何非伊斯兰的资源以建构有关真一论的哲学系统。对我而言，这种结果是可以理解的：汉语穆斯林对儒家的态度原本就双重，原则上批宋明理学，而对先秦儒学的肯定也是基于「去古未远，认主 ( 即《诗》《书》等经的 『帝』、『天』 ，穆斯林视之为『真一』 ) 犹真」的前提。 26 所以，从哲学的层次而言，我认为真实的状况不是「伊斯兰中国化」，而是穆斯林将「中国」的「伊斯兰化」了，以达到最终维护伊斯兰之所以为伊斯兰的哲学本质。

§ 4 伊斯兰哲学在中国

　　综合上述，我已说明了王岱舆等穆斯林的译着的哲学，基本上已是一种系统的苏非主义的真一论。针对目前汉语学术界所熟衷谈论的「伊斯兰中国化」的课题，我也否决了这个可能性，即真一论就本质上并非「中国化」的结果。换一句话，我毋宁是认为 - 即本节的目的：汉语穆斯林的哲学其实主要是「苏非主义哲学在中国」的汉语化论述结果。

　　对我而言，承认真一论是汉语穆斯林的苏非主义哲学并非很难，问题倒是：那一种苏非主义哲学在中国 ? 27 对于这点，我发现目前对这个层次的研究几近于一片空白 - 这也是说，汉语穆斯林哲学的学术渊源仍未为人们所正视。 28 毫无疑问，这个研究是需要精湛的汉语和非汉语穆斯林哲学的素养才行，而我也必须承认在这里是有所不能的：对这节的用意，我也只是提供一种探讨性的观点而已。 29

　　首先，流传进入而被汉语穆斯林引以为「经典」的苏非主义的哲学著作，并非是历史上最具原创性的部分。举例而言，无论是卡萨里 (Imam Ghazali) 的《 耶海亚依 ? 奥鲁门丁》 ( 阿： Ihya Ulum al-Din ；中：宗教科学的复兴 ) 或伊本 ? 阿拉比 (Ibn Arabi) 的《富图哈提 ? 曼肯耶》 ( 阿： Futuhat al-Mak-kiyyah ；中：麦加的启示 ) 等著作，既不是宗教教育的必读课本，也不是汉语穆斯林眼中的「经」；相反，被列为「经」的反而是且主要是隶属阿拉比学派的加米 (Jami) 、奈沙斐 (Nasafi) 等人的著作。 30 我不认为提醒这点是无关紧要的：它意味了汉语穆斯林的「经」与穆斯林世界本身的「经」是存在某种差距，而进一步影响了汉语穆斯林建构具有原创性的哲学可能。

　　按照上述，加米和奈沙斐是阿拉比学派的人，即逻辑上是奉行「存在单一论」 (Wujuddiyah) 的苏非主义哲学家。不过，历史上的汉语穆斯林 ( 尤其刘智 ) 虽然主要根据了这些著作而形成自己的主要思想部分，但是我目前倾向于认为：汉语穆斯林哲学并不就是伊本 ? 泰米叶 (Ibn Taymiyyah) 所批评的存在单一论的哲学 - 这点是明显的，汉语穆斯林一般上严分真一与数一的不同，不会是伊本 ? 泰米叶所说的将数一 ( 被造者的存在 ) 混同于真一 ( 造化者的存在 ) 的那类苏非主义。而实际上，按照现代学者研究，伊本 ? 阿拉比原非伊本 ? 泰米叶意义的存在论的主张者，而是后者自己的解读出了问题。 31

　　无论如何，既使汉语穆斯林哲学避开了伊本 ? 泰米叶意义的存在论的批评，它也未必就是现代意义上的阿拉比哲学的复制。且让我对比刘智哲学和现代学者所谓的阿拉比哲学：首先，刘智哲学确有阿拉比哲学的存在单一论 (Wahdat al-Wujud) 的内涵，但是郄没有他的五层式的宇宙论；其次，刘智的性理哲学也没有阿拉比哲学的「想象世界」 (Alam al-Khayal) ；最后，刘智哲学的「至圣论」即阿拉比哲学的「完人论」 (al-Insan al-Kamil) 。 32 就此而言，我想现实的情况很可能是这样的：汉语穆斯林主要是在遵循阿拉比学派的存在单一论的立场下，综合了其它非阿拉比学派的 ( 即未必就是苏非主义的 ) 成分，而构成了现在所看到的真一论的哲学 - 这点或许可以呼应上述强调汉语穆斯林哲学只是「基本上」是苏非主义哲学的命题。

　　综合上述三段文字，我的确将汉语穆斯林哲学理解成为一个综合性的存在论苏非主义哲学，问题在于：这个论点具有多少的可信度 ? 对我而言，这种哲学也许一方面印证了学术界的通行观点：阿拉比之后的伊斯兰哲学 ( 迄至十八世纪为止 ) 可谓是有关他的著作的一系列脚注所构成的， 33 另一方面也说明了这些译着的卡兰姆 ( 阿： Kalam ；中：教义学或神学 ) 状况：这是一个随着与其它思潮 ( 主要是法沙发﹝ falsafah ﹞ ) 混合之后而来的模仿与衰退的教义时代。 34 要而言之，这种视角下的汉语的穆斯林哲学，或许也是综合那个时代的不同哲学资源以论证存在单一论的哲学结果。

　　无论如何，就这节的问题而言，汉语穆斯林的哲学不是泰米叶意义上的存在单一论是比较确定的。倘非如此，那么历史上的穆斯林以「谓万物之体即造物之体」之由驳斥教内的苏非主义的异端、以「诸家言万物本来一体」而批儒、排佛、拒道的现象很难获得恰当解释。 35 但是，汉语穆斯林哲学也说不上是纯粹的阿拉比哲学，而毋宁是接受阿拉比学派的基本立场之下，综合了其它不同思潮的一种存在的苏非真一论哲学。

§ 5 真一论、苏非的真一论与存在的苏非真一论

　　让我回到问题原点：我们承认中国存在属于汉语穆斯林的哲学，但是对这个哲学的认识郄不是很一致。对于这点，这篇属于导论性质的论文拟定三个有待探讨的问题层次：第一，将王岱舆等人的译着的「哲学」整理出来、第二，分析这个哲学构成的内涵性、第三，对这个哲学的本质进行一个可能判断。鉴于这篇论文同时也是站在目前有关研究的基础上而言，我期望可以藉此将这个问题的采讨往前推进一步的。

　　针对第一点的问题，我认为汉语穆斯林的哲学「基本上」已达到系统的层次 ( 是否具有原创性则另当别论 ) ，而拒绝了目前常见的列举式研究论述，因为如此将遗漏了这个哲学的有机性内涵，即关于真一的哲学体系。针对第二个的问题，我也否定了这种哲学作为一种「中国化」的可能性，因为它「本质上」仍然是根据伊斯兰的意义建构的。至于第三点的问题，我倾向于认为这个「意义」即主要是：根据阿拉比学派的存在论立场而综合了其它思潮的苏非主义哲学。

　　如果我上述的论断是可行的，那么本篇对「伊斯兰哲学在中国」的导论作用大致是明显的。我愿意就此提出这样的论点：汉语穆斯林哲学主要是接受了那个时代流行的阿拉比学派的基本观点，而分别对其它同时代的伊斯兰的和非伊斯兰的哲学进行理解、分判与吸纳的工作，乃至最终将之概括为现在所看到的具有系统层次的存在的苏非主义真一论的哲学结果。这种论点，针对我上述列举的文献而言，无疑已是一个等待检验的新论点。

《注　释》

1 举例而言，阿布白克 ? 贾福康的〈论「伊斯兰」的中国化 - 略述清初四大经学家对回教文化的贡献〉 ( 《中国回教》，第 237 期，第 9-11 页 ) 一文即是。这篇文章虽然署题〈论「伊斯兰」的中国化〉，但是全文并没有进行证明的工作，以至我无法理解这个题目的确指。因此，诸如此类之文，本篇「原则上」不参考。

2 这类文章，我是指诸如马广德〈从回族清真寺汉文对联昭示的宇宙观和认识论看中阿哲学思想的交流〉 ( 《西北民族研究》， 1994 年第 2 期，总第 15 期，第 213-220 页 ) 等文。这篇文章是希望证明「中阿哲学思想的交流」，但是全文只说及阿拉伯哲学对中国哲学的吸收与融合的现实，而无法证明中阿两种哲学的「交流」是存在的。所以，这类文献无法完全参考。

3 包括杨永昌的〈早期伊斯兰教学术在中国传播情况的探探〉 ( 甘肃省民族研究所编，《伊斯兰教在中国 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 兰州会议 ) 论文选编》，银川：宁夏人民出版社， 1982 ，第 42 - 96 页 ) 等文即是。这篇文章，的确是在「探讨」十七世纪 ( 早期 ) 前的中国伊斯兰教学术情况。对我而言，任何讨论中国伊斯兰思想的文章，不应该回避于评论 (review) 这些文献，以促进学术的进展。

4 这是就伊斯兰的汉语学术界而言，对非汉语学术界则不是如此的。我在第二章即〈汉语穆斯林哲学的概念确立〉一文，已从专着部分说明「汉语穆斯林哲学」的这个课题对非汉语学术界而言是非常生疏的。现在不妨从期刊方面再说明这个事实：就政治大学图书馆所藏期刊而言， The Muslim World (1 ﹝ 1911 ﹞ -86 ﹝ 1996 ﹞ 1-4 for articles only) 、 Arabica (1 ﹝ 1954 ﹞ -40 ﹝ 1993 ﹞ for English articles only) 以及不全的 Islamic Studies 、 The Islamic Quarterly 、 Islamic Culture 、 Arab Studies 等期刊，严格上并没有关于「汉语穆斯林哲学」的文章。虽然，我有证据说明这个世纪的非汉语学术界并非不知道这些哲学家的存在 (see Hayward, H. D. "Chinese-Moslem Literature: A Study in Mohammedan Education." The Moslem World 23 (1933) 4: esp. 356-362, and Rossabi, Morris "Islam in China." Mircea Eliade ed., The Encyclopaedia of Religion. New York: Macmillan, 1987, esp.384) 。因此，我这篇论文只「对汉语学术界」而言是合理的，因为「非汉语学术界」实在无从对起。

5 上述文章，罗万寿的〈试析中国伊斯兰教哲学的「真一」论〉，见于《西北民族研究》， 1996 年第 1 期 ( 总第 18 期 ) ，第 181-193 页；冯今源的〈试论儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉，见于《中国哲学史研究》， 1985 年第 3 期，第 43-51 页；金宜久的〈苏非派与汉文伊斯兰教著述〉，见于青海省宗教局编，《中国伊斯兰教研究 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 西宁会议 ) 论文选集》 ( 西宁：青海人民出版社， 1987) ，第 120-137 页。

6 无论如何，我这里的「说明」 (explanation) 是日常的用法。这也是说，它不是与「理解」 (understanding) 相对的自然科学的解释模式 ( 两者的一般区别见 Pompa, Leon "Philo-sophy of History." Ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui-James. The Blackwell Companion to Philosophy. Oxford: Blackwell, 1996. esp.421-427. 对「说明」的内部解释见 Sarmon, Wesley C. "Scientific Explanation." Merrilee H. Sarmon, et al. An Introduction to the Philosophy of Science. New Jersey: Prentice Hall, 1992. 7-41) 。所以，请读者不要将之视为哲学的概念。

7 既然这是「汉语穆斯林哲学」的综览，我的归纳只根据下述通论性质的文献而已：

i. 余振贵，〈略论回族文化的内涵〉，《回族研究》， 1992 年第 2 期 ( 总第 6 期 ) ，第 3-11 页。

ii. ______ ，〈回族哲学思想史〉，肖万源等主编，《中国少数民族哲学史》 ( 安徽：安徽人民出版社， 1992) 的第十章，特别是第四节「汉文译着活动与回族哲学思想的发展」部分，第 1029-1039 页。

iii. ______ ，〈中国伊斯兰教的汉文译着活动〉，杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) ，特别是第二节「汉文译着中思想内容的特点」，第 387-391 页。

iv. 马启成，〈中国伊斯兰文化的宗教属性〉，《中央民族大学学报》， 1994 年第 2 期，第 31-41 页。另又收入杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) 一书第十章第二节，特别是第 561-572 页的部分。

v. 秦惠彬，《中国伊斯兰教与传统文化》 ( 北京：中国社会科学出版社， 1995) ，第 103-110 页。

vi. 冯今源，《中国的伊斯兰教》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1994) ，第 145-152 页。

vii. 杨桂萍，〈明清时期中国伊斯兰教汉文译着中的回族哲学思想〉，《回族研究》， 1995 年第 1 期 ( 总第 17 期 ) ，第 25-35 页。

viii. 蔡德贵，《阿拉伯哲学史》 ( 山东：山东大学出版社， 1992) ，第 398-402 页。

ix 。罗万寿，〈试析中国伊斯兰哲学的「真一」论〉，《西北民族研究》， 1996 年第 1 期 ( 总第 18 期 ) ，第 181-193 页。

上述文献，并不包括诸如孙振玉的《中国伊斯兰传统文化研究》 ( 兰州：甘肃民族出版社， 1995) 「体系篇」的「思想文化」部分 ( 第 67-203 页 ) 等类，以其论体不同之故。另外，我的归纳也不包括诸如秦惠彬列举的「汉刻它布」 ( 阿： Han-kitab ；中：汉文经典 ) 之类，因为它明显已非「哲学」的内容。

8 我所谓的「系统」 (system) ，一般而言是指具有类似公理化的演绎体系功能，即可以透过一个公理而演绎出来一套包括其它的定理、假设在内的理论体系。这种体系，可以见诸于近代哲学的个别系统，如对康德的第三《批判》的分析，可以找出第一《批判》和第二《批判》的哲学内容，而黑格尔的「精神」 ( 德： Geist ；英： Spirit, Mind) 也包含了诸如逻辑学、自然哲学和精神哲学在内的整套体系。这些哲学家的「系统」，请见以下著作： Kant, Immanuel (1) The Critique of Judgement. Tr. J. C. Meredith. Oxford: OUP, 1964. ； (2) Critique of Practical Reason. Tr. L. E. Beck. New York: Bobbs-Merrill, 1956. ； (3) Critique of Pure Reason. Tr. N. K. Smith. New York: Macmillan, 1968. Hegel, Georg W. Friedrich Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Qutline and Critical Writings. Ed. E. Behler. New York: Continuum, 1990. 不过，我这里的用法并不专指任何特定「系统」，而是指具有理论的分析功能而已。

9 不过，对这个证明的详细说明，并不是这篇导论的目的。对我而言，那毋宁是第三章〈汉语穆斯林哲学的体系形成〉的主题。所以，就这篇文章的需要而言，我仅是勾勒其中的某些要点而已。

10 这里的说明已综合王代舆和刘智，因为后者基本上是根据前者的说明而来的，只是关于体一的说词有小异 ( 王代舆的体一是：知认﹝ tawhid ﹞、见认﹝ ittihad ﹞和续﹝ wahdat ﹞ ) ，但都是苏非主义的提法。王代舆的说明，见于《清真大学》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1988) ，刘智则是《天方性理》 ( 台北：黎明文化事业公司， 1978) 。另外，刘智的「体一」论，同时考他的《天方典礼择要解》，卷一，台北：新文丰出版公司， 1989 ，第 107 页。至于这些译着的苏非主义的内涵，从行文、例子乃至于论点的相似性就可以判断的。作为一种基本了解，苏非主义的内涵见 Nasr, Seyyed Hossein Science and Civilization. In: Islam. 2nd Edition. Cambridge: Islamic Text Society ， 1987.337-353.

11 我必需强调的一点：我只是说汉语穆斯林哲学「基本上」是苏非主义的哲学，而不是说「本质上」是。两者的区分很明显：前者只是说你原则上可以这样去理解这套哲学，但不见得每个地方都是苏非主义，因为它可能含有其它的因素；后者则表明你非得如此理解不可，否则是不当的 ( 但我怀疑这是「汉语穆斯林哲学」的「事实」 ) 。所以，我的「基本上」是只是说它的主轴是如此。至于穆斯林哲学的分别，主要判断是它们的体一概念。体一概念的不同是取决于各家对真一概念的理解而定的。这也是说，正是这种降服于真一如何可能的体一概念，决定了它是怎样的哲学。作为一种基本了解，对真一的不同进路说明，请见 Gardet, Louis. "Allah." Ed. Gibb, H. A. R., et al. The Encyclopaedia of Islam. New Ed. Vol. I. Leiden: E. J. Brill, 1986. esp.414-417.

12 目前所谓的「中国化」，主要可以区分为下述的三种意思： ( 一 ) 地方化、民族化 ( 即个别民族的穆斯林化 ) ，这点可见于金宜久，〈伊斯兰教在中国的地方化与民族化〉，《世界宗教研究》， 1995 年第 1 期，第 1-8 页； ( 二 ) 汉族化，见南文渊，《伊斯兰教与西北穆斯林社会生活》，西宁：青海人民出版社， 1995 ； ( 三 ) 儒家化，比较明确的提法主要是冯今源，〈试论儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉 ( 《中国哲学史研究》， 1985 年第 3 期，第 43-51 页 ) 等论文。

13 这点是下述第五章即〈「奉普慈特普的阿拉之名」：中国穆斯林论儒道佛三家的宗教真理问题〉的主题。另外，这篇文章己宣读于：佛光大学南华管理学院宗教文化研究中心所主辨的「第一届宗教与佛学论文研讨会」 (1997 年 6 月 21 及 22 日 ) 。

14 虽然如此，就我所涉猎的文献而言，「中国化」并不是一个很好谈的论题。这点主要发生于谈论这个问题的文献，不是缺乏应有的「证明真信念」工作，如非常勤于撰着的余振贵的最新作品，强调刘智哲学是「具有中国特点的伊斯兰哲学体系」 ( 杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》﹝银川：宁夏人民出版社， 1995 ﹞，第 401-405 页 ) ，但是全文并没有关于如何「具有中国特点」的证明工作、就是有证明但不能成立，如伍贻业认为穆斯林的真一论是接受了儒家的「一」的观念而有，无疑是罔顾伊斯兰的「独一」 (Tawhid) 与诸如刘智是根据加密 (Jami) 的《昭微经》 (Lawa'ih) 而说「三一论」的事实 ( 伍贻业，〈从王岱舆到刘智的启示和反思： 17 世纪中国伊斯兰教思潮〉，《中国回族研究》，第一辑，第 68-82 页 ) 。因此，根据这些文献讨论「中国化」的问题，将是一件不讨好的事情。以是之故，我这里的讨论，只是随着行文的脉络而针对这些文献所提出的 ( 不一定有证明 ) 论点，作出我个人的响应而已：

i. 伍贻业，〈从王岱舆到刘智的启示和反思： 17 世纪中国伊斯兰教思潮〉，《中国回族研究》，第一辑，第 68-82 页。

ii. 余振贵，〈回族哲学思想史〉，肖万源等主编，《中国少数民族哲学史》 ( 安徽：安徽人民出版社， 1992) 的第十章，特别是第四节「汉文译着活动与回族哲学思想的发展」部分，第 1029-1039 页。

iii. ______ ，〈中国伊斯兰教的汉文译着活动〉，杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) ，特别是第二节「汉文译着中思想内容的特点」，第 401-405 页。

iv. 李兴华，〈中文伊斯兰教译着评析〉，《伊斯兰教在中国 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 兰州会议 ) 论文选编》，银川：宁夏人民出版社， 1982 ，第 282-300 页。

v. 马启成，〈中国伊斯兰文化的宗教属性〉，《中央民族大学学报》， 1994 年第 2 期，第 31-41 页。另又收入杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) 一书第十章第二节，特别是第 561-572 页的部分。

vi. 马广德，〈从回族清真寺汉文对联昭示的宇宙观和认识论看中阿哲学思想的交流〉，《西北民族研究》， 1994 年第 2 期，总第 15 期，第 213-220 页。

vii. 纳国昌，〈中国伊斯兰教与儒家学说〉，《回族研究》， 1996 年第 2 期，总 22 期，第 54-59 页。

viii. 秦惠彬撰，吴艳冬摘，〈伊斯兰教与中国传统文化：论中国伊斯兰教的发展历程〉， 李云桥、白世业主编，《伊斯兰教与回族研究文荟 (1980-1992) 》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1993) ，第 187-189 页。

ix. 冯今源，〈从中国伊斯兰教汉文译着看儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉，甘肃省民族所编，《伊斯兰教在中国 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 兰州会议 ) 论文选编》，银川：宁夏人民出版社， 1982 ，第 257-281 页。

x. ______ ，〈试论儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉，《中国哲学史研究》， 1985 年第 3 期，第 43-51 页。

xi. ______ ，《中国的伊斯兰教》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1994) ，第 145-152 页。

xii. 冯增烈，〈伊斯兰教哲学与回族伊斯兰教浅〉，青海省宗教局编，《中国伊斯兰教研究 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 西宁会议 ) 论文选集》 ( 西宁：青海人民出版社， 1987) ，第 138-147 页。

xiii. 杨桂萍，〈明清时期中国伊斯兰教汉文译着中的回族哲学思想〉，《回族研究》， 1995 年第 1 期 ( 总第 17 期 ) ，第 25-35 页。

xiv. 罗万寿，〈试析中国伊斯兰哲学的「真一」论〉，《西北民族研究》， 1996 年第 1 期 ( 总第 18 期 ) ，第 181-193 页。

15 我指的是伍贻业和李兴华的论点，伍认为这是将「儒家哲学中的内省认识和宋明理学中客观唯心主义的推理方法移入伊斯兰教的认主学神学框架上」 ( 第 74 页 ) ，李则强调苏非主义的体一论是「为增加伊斯兰教与儒家这两种思想的两 ( 疑是「结」字 ) 合点，突出了某些在正统派伊斯兰教教义中不占重要地位的内容」 ( 第 286 页 ) 。

16 这里的「东方」是相对于西亚而言的：中亚的苏非主义化而成为影响东亚中国伊斯兰的史事且不言，就是南亚、东南亚的伊斯兰也主要是苏非主义的形态。关于南亚，通论请见 Rizvi, Saiyid A. Abbas A History of Sufism in India. 2 Vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986, 专论则见 Ansari, Muhammad A. Haq Sufism and Shari'ah: A Study of Shaykh Akhmad Sirhindi's Effort to Reform Sufism. Leicesfer: The Islamic Foundation, 1986 ；东南亚的部分 , 通论请见 Bousfield, John "Islamic Philosophy in South-East Asia." Ed. M. B. Hooker Islam in South-East Asia. Leiden: B. J. Brill, 1988. 92-129. 专论则见 Al-Attas, Syed M. Naguid The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: Malaya UP, 1970 。这种苏非主义化的历史如何评估，法鲁齐说此后的伊斯兰世界「成也苏非，败也苏非」，可见一般。法的看法，见 Al-Faruqi, Isma'il R. dan Al-Faruqi, Lois Lamya Atlas Budaya Islam. Terj. Mohammad R. Othman, et al. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992. 313.

17 经堂教育的「十三本经」的教义学课本，即《阿戛依杜 ? 伊斯俩目》、《米尔萨德》和《艾 什尔吐 ? 来麦尔台》等三部即是苏非主义哲学家的著作；参考课本方面亦然。关于这些课本介绍，请见丁克家等，〈中国伊斯兰教经堂教育典籍〉，杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) 一书第十章第二节，特别是第 346-377 页的部分。

18 刘智的《天方性理 ? 本经》即根据下列主要是苏非主义的著作而写的：《昭微经》、《费隐经》、《研真经》、《道行推原经》、《格致全经》和《天经情性》。请见刘智，《天方性理》，卷首，台北：黎明文化事业公司， 1978 ，第 1-6 页。

19 关于这点，我是指冯今源和余振贵两位。冯是最先提出 (1982) ，而余振贵则在随后的著作中附和溤的提法 (1992 ， 1995) - 这点从余的论例和行文对冯的「相似性」就可以了然了。

20 请比较刘智与西那的宇宙论和人性论：刘智，《天方性理 ? 图传》卷二部分，西那，请见纳斯尔的介绍， Nasr, Seyyed Hossein Pengenalan Doktrin Kosmologi Islam. Terj. Baharuddin Akhmad dan Osman Bakar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993. 216-235 。另外，对伊斯兰宇宙论与人性论的三种不同进路，亦请见纳斯尔下文 : Nasr, Seyyed Hossein "The Cosmos and the Natural Order." Ed. Seyyed H. Nasr Islamic Spirituality: Foundations. London: Routledge & Kegan Paul, 1987. esp.352-354.

21 不过，我驳斥这样的看法：如罗万寿认为「五典」是刘智这位穆斯林学者对「五伦」的命名 (p.188) 。证据是明显不过了：刘智花了八年的时间「阅遍」「儒者之经史子集」，当然不会不知道「五典」是《尚书 ? 皋陶谟》的五伦提法。所以，认为「五典」是穆斯林自己的「五伦」称法是靠不住的。罗的看法，见〈试析中国伊斯兰哲学的「真一」论〉，第 188 页；刘的看法，见《天方至圣实录 ? 著作述》，北京：中国伊斯兰教协会， 1984 ，第 4 页；至于书经，见吕文郁，《尚书全译》，李军等主编，《五经全译》，长春：长春出版社， 1992 ，第 243 页。

22 据我考查，逊尼穆斯林公认的两部权威《圣训》即《布哈里圣训》与《穆斯林圣训》，并没有一则关于「五伦」的说法 - 由此可见，汉语穆斯林的「五伦」的确是受到儒家的影响而成。这点请见 al-Bukhari, Imam Shahih Bukhari. 6 Jilid. Kuala Lumpur: Victory Agencies, 1993 以及 Muslim, Imam Shahih Muslim. 4 Jilid. Kuala Lumpur: Victory Agencies, 1994 。至于「五伦」的解释是伊斯兰的，这点看一下刘智的《天方典礼择要解》的第 10-13 卷 ( 台北：新文丰出版公司， 1989) 的第 146-162 页，就可以明白了。

23 关于〈来复铭〉的原文及其解析，见冯今源，《〈来复铭〉析》，青海省宗教局编，《中国伊斯兰教研究 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 西宁会议 ) 论文选集》 ( 西宁：青海人民出版社， 1987) ，第 148-171 页。另外，又可见其《〈来复铭〉浅析》，李侃主编，《文史知识》， 1995 年第 10 期，第 111-114 页。至于王岱舆的《正教真诠》，可见余振贵校，银川：宁夏人民出版社， 1988 年版。

24 不过，这种经过伊斯兰化了的汉语，郄无法如佛教化了的汉语那样溶入日常的汉语，而是局限于特定的即穆斯林的语用学条件，才能产生沟通作用。关于穆斯林的汉语构词，目前几乎未为人所正视，我只发现以下两篇文字而已： ( 一 ) 胡振华，〈回族与汉语〉，费孝通主编，《中华民族研究新探索》 ( 北京：中国社会科学出版社， 1991) ，第 236-253 页； ( 二 ) 丁石庆，〈回族转用汉语〉，戴庆厦主编，《汉语与少数民族语言关系概论》 ( 北京：中央民族大学出版社， 1992) ，第 278-287 页。作为一种对比，请参考佛教的例子：梁晓虹，《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，北京：北京语言学院出版社， 1994 。

25 这个论点也可以和伍贻业、纳国昌、罗万寿等人的最终论点即「本质上仍是伊斯兰的哲学」相呼应的。另外，这种现象的哲学性解释，其实已泛见于当代西方学术。举例而言，维根斯坦的「生活形式」 (form of life) 和高达默尔的「传统」就是其中的解释，见 Wittgenstein, Ludwig Philosophical Investigation. Tr. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1968. 19, 23, 241. Gadamer, Hans-Georg "The Historicity of Understanding." Ed. Mueller-Vollmer, Kurt. The Hermeneutics Reader. Oxford: Basil Blackwell, 1986. esp.261-267 。对我而言，我建议谈论「伊斯兰中国化」的问题之前，应先考虑一下汉语穆斯林的「生活形式」与「传统」的作用，以免流于轻言「中国化」廉价论述者。

26 这些问题，我已在第一章即〈另类「中国」哲学：回族的中国哲学观〉里说明。另外，这篇文章也发表于《哲学杂志》， 1997 年 5 月，第 20 期，第 198-219 页。

27 这当然不是虚假的问题：熟悉苏非主义的哲学史的人，应该知道至少存在「存在论」 (Wu- judiyyah) 和「见证论」 (Shuhudiyyah) 的不同流派。关于这点。通论方面，请见 Gerber, William "Sufi Philosophy." Ed. Paul Edwards. The Encyclopaedia of Philosophy. vol. 8. New York: The Macmillan Co. & The Free Press, 1967. 40-43 。专论方面，请见 Ansari, Muhammad A. Haq. Sufism and Shariah. Leicesfer: The Islamic Foundation, 1986. esp.101-117 。迄至今日，这些不同仍然是那些关注苏非主义的学者议题：何者才是伊斯兰本义的 ( 即可以容许的 ) 苏非主义 ?

28 就此而言，蔡德贵和刘一虹等人的表现无法令人满意：他们专研阿拉伯哲学史，郄无法在撰写中国伊斯兰哲学的部分，指出它的学术传承上的关系，以至于他们所写的论文并无异于其它非阿拉伯哲学专研者的水平，实在令人遗憾。这些论文，请见蔡德贵，〈阿拉伯哲学对中国哲学的影响〉，《阿拉伯哲学史》 ( 山东；山东大出中社， 1992) ，第 394-402 页、刘一虹，〈阿拉伯哲学在中国〉，李振中、王家瑛主编，《阿拉伯哲学史》 ( 北京：北京语言学院出版社， 1995) ，第 449-460 页。无论如何，我必须坦诚表白这不是一件轻松的事：由于汉语穆斯林的哲学所根据的刚好不是国外伊斯兰的主流资源 ( 这点详见本文说明 ) ，而是不见记载于一般史书的次要线索，所以这个学术传承绝对是一个有待考察的问题 - 这也是说，蔡刘等人的表现也有他们不得不然的原因。

29 对我而言，这种探讨毋宁是间接的，即无法诉诸第一手资料。我必须寻求读者的谅解：目前台湾地区的伊斯兰哲学资源相当有限，最重要的无法找到 ( 即使一小部分 ) 刘智〈采辑经书目〉的六十七本着作，再现当初的穆斯林学术生态。所以，我只能藉诸第二手资料，进行一种可能性的推论而已。

30 这些书名的音译是丁克家等人的，同时其它更详细的说明，见丁克家等着，〈中国伊斯兰教经堂教育典籍〉，杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) 一书第十章第二节，特别是第 346-377 页的部分。 至于被 ( 刘智 ) 列为「经」 (ki-tab) 的，加米的是《昭微经》 (Lawa'ih) 、《费隐经》 (Asi'at al-Lama'at) ，奈沙斐的则是《研真经》 (Maqsad i aqsa) 。关于这点，请综合参考下列的两分文献：刘智的《天方性理》和《天方典礼择要解》书中的〈采辑经书目〉以及 Leslie, D. Daniel and Wassel, Mohamed "Arabic and Persian Sources used by Liu Chih." Central Asiatic Journal 26 (1982) 1-2: 78-104. 另外，我认为加米是阿拉比学派的成员，而不是金宜久说的照明学派 ( 见金宜久，〈加米本体论初探〉，北京大学哲学系、山东大学哲学系编，《东方文化集刊 ( 一 ) 》，北京：商务印书馆， 1989 ，第 365 页 ) ，这点请综合参考以下的文章： Chittick, William C. "The School of Ibn Arabi." 和 Ziai, Hossein "The Illuminationist Tradition." 俱见于 Ed. Seyyed H. Nasr and O. Leaman. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 465-496 、 510-523.

31 关于这些问题，请见 Chittick, William C. "Ibn Arabi." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 497-509 。

32 关于这些，我希望可以在第四章〈汉语穆斯林哲学的典型考察：刘智哲学〉一文中更细致的论述。

33 Morris, "Ibn Arabi and His Interpreters." In Chittick, William C. "Ibn Arabi." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman ed. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 497.

34 按照沙斐的卡兰姆史观，王岱舆等人的时代己属于「衰退与模仿」的十六到十八世纪时期，而之前的「进化并与法沙发混合」的时期则在十二到十五的世纪之间。关于这点，请见 Shafi'i, "al-Madkhal ila dirasat 'ilm al-kalam." In M. Abdel Haleem. "Early Kalam." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman. Routledge History of Islami Philosophy. London: Routledge, 1996. 78.

35 见王岱舆，《正教真诠 ? 回异》 ( 广州清真堂本 ) ，银川：宁夏人民出版社， 1988 ，第 51-54 页。

《参　考　文　献》

1. 丁石庆，〈回族转用汉语〉，戴庆厦主编，《汉语与少数民族语言关系概论》 ( 北京：中央民族大学出版社， 1992) ，第 278-287 页。

2. 丁克家等，〈中国伊斯兰教经堂教育典籍〉，杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》，银川：宁夏人民出版社， 1995 ，第 346-377 页。

3. 王岱舆，《清真大学》，银川：宁夏人民出版社， 1988 。

4. ______ ，《正教真诠》 ( 广州清真堂本 ) ，银川： 宁夏人民出版社， 1988 。

5. 伍贻业，〈从王岱舆到刘智的启示和反思： 17 世纪中国伊斯兰教思潮〉，《中国回族研究》，第一辑，第 68-82 页。

6. 余振贵，〈中国伊斯兰教的汉文译着活动〉，杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) ，第 383-425 页。

7. ______ ，〈回族哲学思想史〉，肖万源等主编，《中国少数民族哲学史》 ( 安徽：安徽人民出版社， 1992) 第 994-1077 页。

8. ______ ，〈略论回族文化的内涵〉，《回族研究》， 1992 年第 2 期 ( 总第 6 期 ) ，第 3-11 页。

9. 李军等主编，《五经全译》，长春：长春出版社， 1992 。

10. 李兴华，〈中文伊斯兰教译着评析〉，甘肃省民族研究所编，《伊斯兰教在中国 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 兰州会议 ) 论文选编》，银川：宁夏人民出版社， 1982 ，第 282-300 页。

11. 金宜久，〈加米本体论初探〉，北京大学哲学系、山东大学哲学系编，《东方文化集刊 ( 一 ) 》，北京：商务印书馆， 1989 ，第 365-381 页。

12. ______ ，〈伊斯兰教在中国的地方化与民族化〉，《世界宗教研究》， 1995 年第 1 期，第 1-8 页。

13. ______ ，〈苏非派与汉文伊斯兰教著述〉，见于青海省宗教局编，《中国伊斯兰教研究 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 西宁会议 ) 论文选集》 ( 西宁：青海人民出版社， 1987) ，第 120-137 页。

14. 南文渊，《伊斯兰教与西北穆斯林社会生活》，西宁：青海人民出版社， 1994 。

15. 胡振华，〈回族与汉语〉，费孝通主编，《中华民族研究新探索》 ( 北京：中国社会科学出版社， 1991) ，第 236-253 页。

16. 孙振玉的《中国伊斯兰传统文化研究》，兰州：甘肃民族出版社， 1995 。

17. 马注着，郭璟等校注，《清真指南》，西宁：青海人民出版社， 1989 。

18. 马启成，〈中国伊斯兰文化的宗教属性〉，《中央民族大学学报》， 1994 年第 2 期，第 31-41 页。另又收入杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1995) ，第 558-591 页。

19. 马广德，〈从回族清真寺汉文对联昭示的宇宙观和认识论看中阿哲学思想的交流〉，《西北民族研究》， 1994 年第 2 期，总第 15 期，第 213-220 页。

20. 纳国昌，〈中国伊斯兰教与儒家学说〉，《回族研究》， 1996 年第 2 期，总第 22 期，第 54-59 页。

21. 秦惠彬，《中国伊斯兰教与传统文化》，北京：中国社会科学出版社， 19-95 。

22. 秦惠彬撰，吴艳冬摘，〈伊斯兰教与中国传统文化：论中国伊斯兰教的发展历程〉，李云桥、白世业主编，《伊斯兰教与回族研究文荟 (1980-1992) 》 ( 银川：宁夏人民出版社， 1993) ，第 187-189 页。

23. 梁晓虹，《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，北京：北京语言学院出版社， 1994 。

24. 冯今源，《中国的伊斯兰教》，银川：宁夏人民出版社， 1994 。

25. ______ ，〈《来复铭》析〉，青海省宗教局编，《中国伊斯兰教研究 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 西宁会议 ) 论文选集》 ( 西宁：青海人民出版社， 1987) ，第 148-171 页。

26. ______ ，〈《来复铭》浅析〉，李侃主编，《文史知识》， 1995 年第 10 期，第 111-114 页。

27. ______ ，〈从中国伊斯兰教汉文译着看儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉，甘肃省民族研究所编，《伊斯兰教在中国 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 兰州会议 ) 论文选编》，银川：宁夏人民出版社， 1982 ，第 257-281 页。

28. ______ ，〈试论儒家思想对中国伊斯兰教的影响与渗透〉，《中国哲学史 研究》， 1985 年第 3 期，第 43-51 页。

29. 冯增烈，〈伊斯兰教哲学与回族伊斯兰教浅〉，青海省宗教局编，《中国伊斯兰教研究 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 西宁会议 ) 论文选集》 ( 西宁：青海人民出版社， 1987) ，第 138-147 页。

30. 杨永昌，〈早期伊斯兰教学术在中国传播情况的探讨〉，甘肃省民族研究所编，《伊斯兰教在中国 - 西北五省 ( 区 ) 伊斯兰教学术讨论会 ( 兰州会议 ) 论文选编》，银川：宁夏人民出版社， 1982 ，第 42 - 96 页。

31. 杨桂萍，〈明清时期中国伊斯兰教汉文译着中的回族哲学思想〉，《回族研究》， 1995 年第 1 期，总第 17 期，第 25-35 页。

32. 杨怀中、余振贵主编，《伊斯兰与中国文化》，银川：宁夏人民出版社， 1995 。

33. 郑文泉，〈另类 「中国 " 哲学：回族的中国哲学观〉，《哲学杂志》， 1971 年 5 月，第 20 期，第 198-219 页。

34. ______ ，〈「奉普慈特慈的阿拉之名」 ：中国穆斯林论儒道佛三家的宗教真理问题〉，佛光大学南华管理学院宗教文化研究中心主办，「第一届宗教与佛学论文研讨会」， 1997 年 6 月 21-22 日。

35. 刘一虹，〈阿拉伯哲学在中国〉，李振中、王家瑛主编，《阿拉伯哲学 史》 ( 北京：北京语言学院出版社， 1995) ，第 449-460 页。

36. 刘智，《天方至圣实录》，北京：中国伊斯兰教协会， 1984 。

37. ____ ，《天方性理》，台北：黎明文化事业公司， 1978 。

38. ____ ，《天方典礼择要解》，台北：新文丰出版公司， 1989 。

39. 蔡德贵，〈阿拉伯哲学对中国哲学的影响〉，《阿拉伯哲学史》 ( 山东：山东大出中社， 1992) ，第 394-402 页。

40. 罗万寿，〈试析中国伊斯兰哲学的 「真一」论〉，《西北民族研究》， 1996 年第 1 期 ( 总第 18 期 ) ，第 181-193 页。

41. Ansari, Muhammad A. Haq. Sufism and Shari'ah: A Study of Shaykh Akhmad Sirhindi's Effort to Reform Sufism. Leicesfer: The Islamic Foundation, 1986.

42. Al-Attas, Syed M. Naguid. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: Malaya UP, 1970.

43. Bousfield, John. "Islamic Philosophy in South-East Asia." Ed. M. B. Hooker. Islam in South-East Asia. Leiden: B. J. Brill, 1988. 92-129.

44. Al-Bukhari, Imam. Shahih Bukhari. 6 Jilid. Kuala Lumpur: Victory Agencies, 1993.

45. Bunnin, Nicholas. and E. P. Tsui-James. ed. The Blackwell Companion to Philosophy. Oxford: Blackwell, 1996.

46. Chittick, William C. "The School of Ibn Arabi. " Ed. Seyyed H. Nasr and O. Leaman. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 510-523.

47. ________. "Ibn Arabi." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 497-509.

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