关键词：传统人学 伊斯兰人学

刘智哲学的人学本质 , 刘智哲学属于宗教哲学，其形态表现为人对真主崇拜的理论体系，而这种宗教体系及其价值却跳过人的现实生存、生活及活动得以表现的，目的还是通过对人、人生的哲学观照，为人们提供关于人类命运和人生的说明。其中洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味，理论仍属人生伦理哲学。纵观其内容，把热情投注在人、家庭、社会方面，寻求人在道德上的和谐与完善构成了刘智哲学的要旨。费尔巴哈说得好：“人的绝对本质，人的上帝就是人自己的本质”⑴，“神学秘密就是人学”⑵。刘智哲学是宇宙观、人生观、伦理学、认识论等多方面内容整合的价值系统，其中，宇宙观和认识论互融于人生观和伦理学之中，其价值指向是为现实人生和道德修养服务的，价值归宿在于论证人生之道和行善之道。从这种意义上说，刘智的宗教哲学就是人学。

既然刘智哲学的本质是人学，那么它对人的问题提出了哪些主要思想呢？概括起来看，主要有以下个方面：。

（一）确立人在宇宙中的地位。

人的地位是与人的起源问题紧密相联的，为此，刘智首先对人的起源作出了概括说明，他指出：“真宰无形，而显有太极。太极判而阴阳分，阴阳分而天地成。天地成乃万物生，天地万物备而真宰之妙用贯彻乎其中。天地万物既备，乃集气水火土四行之精，造化人祖阿丹于天方之野。”⑶他认为，真主在创造宇宙万物的基础上，集气、水、火、土等自然物的精华创造了人类，这就首先肯定了人对自然的优越性，这是对人的提升，反映了人与自然独立二分的自觉意识，是把人类从自然中分离出来的认识飞跃，表明他是以人对自然的优先地位作为确立自己人学的先在前提和出发点的。

在此基础上，刘智具体地阐述了人的形成过程，他认为元气在产生人类时依次经历了由无形到有形、从精神到物质的演化过程。人的生成是经过六品之象的逐步演化而来的，从元始品（种子）→孳生品（结胎）→变化品（四本）→成形品（表里分）→定质品（体窍全）→呈露品（灵活现）依次经历了六个阶段，先形成了人的躯体，完成了人的生理发育过程，再逐渐向精神过程转化。如此阐述人的逐步演化过程，就把人的生成看成是真主造化和宇宙进化的结合，是精神过程与自然过程的统一，赋予人以高级生命的属性。尽管这种论证带有宗教创世说的色彩，但由于是通过先天造化与自然生化的统一来阐述人的起源，且着重描述人类的自然生化过程，其中就包含着唯物主义的认识成份。

关于人的地位，刘智明确指出：“天，其造化中之最大者也；人，其造化中之至灵者也。”⑷“并论证道：“‘此元气成全品也。天地万物具备，则人生焉。人之生也。非一听于阴阳之气，自相摩荡而成者也。实有真宰主持乎其中，盖有天地而无人，则天地之设位何用？有万物而无人，则碰之取用谁归？此以知天地万物之生一，凡以为人也。人也者，真宰全体大甩毕聚于其中，以自然而然之知能。运气、土、水、火四行之精粹，阅四十晨而其身始成，表里体窍无不与世界所有相印合。人之身，统括一切所有之身；人之心，包总一切所有之心；人之性，浑合一切所有之性；是以人为万物之灵也。”⑸在他看来，人不纯粹是阴阳二气自然生化的结果，真主赋予人本性和精神，人的内外体窍体现真主精神而与万有相通，人的心联包总世间一切灵妙心性从是真主在人间的代表。真主创造宇宙万物，皆为人之“用物”，受人享用和支配，天地万物先于人类产生，但它以人为极限，回归真主晚于人而属人世界却先天地万物回归真主。因此，人就据有高于天地万物的地位。刘智通过多方面的论证。具体地阐述了人在现实世界中的崇高地位，高扬了人作为现实主体的存在意义和价值。这些思想尽管是以宗教信仰为前提和外壳的，但如果透过他所设定的宗教神学前提，就会发现其中所蕴含的人文主义思想倾向。

（二）揭示人的属性，规定人的本质，。一、刘智首先肯定了人的自然属性，他指出：“灵活者，人之所以为人之性也。其性一本，而该含六品：一、继性，二、人性二、气性，四、活性，五、长性，六、坚定。”⑹人性应含六品，“继性”是真主本性的显现；“人性”和”气性”是人之性，人性是先天之性，气性是后天气质；“活性”是鸟兽之性；“长性”是草木之性；“坚定”是金石之性。。在人性六品中，前三品是人所特有的，而后三品也是人一可缺少的。是人躯体存在的必要条件。这就肯定了人的自然属性，并把这一属性看成人的生理基础。

刘智更重视人与物体的本质差别。他指出：“人之性，有生长，有知觉。有灵慧，得其性之全。鸟兽之性，有生长，有知觉，无灵慧。＿草木之性，仅有生长、而金石之性，则仅有坚定而已。'⑺把理性看成是人与物的重要区别；同时人还具有爱恶礼智等道德属性，“生十四日，爱恶言笑，为气性显；长遵礼节，善用明悟，为本性显；功修既至，穷究既通，理明物化，神应用遍；为德性显。”“‘人在生长的过程中，逐步具有了各种感觉认识能力，进而达到明礼仪，知善恶，具有了道德属性。另外，“知觉灵明之心”也是人与动物的重要区别，而人心又有良知、良能，通过心性会合，相互为用，人心中的仁义礼智等道德规范就可以内化为人的主体道德属性。 。刘智还把人置于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等关系中看待，他说：“人伦之礼，本乎三，而尽乎五、三者，男女也，尊卑也，长幼也。五，则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。'⑼“天地生人，德成于伦。故曰五者，万物之本也。五伦立而万行成，是万行以五伦为本也。”⑽把社会人伦关系提高到宇宙本体的高度加以论证，表明刘智已触及到了人的社会属性。、在阐明人的自然性。理性、道德属性、社会属性基础上，刘智对人性作了探讨。他明确指出；“性者，人之所以然也”⑾，“天有天理，人有人理。物有物理””⑿，“人之性，即此身之主宰也。”⒀“在他看来，人性就是人之为人的内在根据，是人与物相区别的根本所在。他主要从人所具有善恶属性方面来说明人性，形成了他关于人的本质问题的人性二元论。（ 14 ）

首先，他把人性归结为“气质之性”和“天理之性”两部分，把“气质之性”视为低层次的人性，“天理之性”是高层次的人性。刘智认为，人性具有先验的至善倾向。他指出：“人之初生，皆秉于正。”（ 15 ）“人就其禀受了真主之理以为性而言，本性是清正（至善）的。但由于“气质之性”的存在，人性中又有恶的因素，他说：“气性者，人所禀于后天气质之性也，是谓爱恶性。”人在凛受真主之理的同时，还禀受了后天的气性．人因气性不同就具有了恶的因素和倾向。刘智把仁爱礼智等道德属性纳入“天理之性”之中，人的主体性也就得到了突显。同时由于真主之性完美无缺地潜在于人心之中。因而明心即可见性，率性即可修道，这就为现实的个人加强修养提供了具体起点。其次，从人性二元论出发，刘智提出了人性等级说。他说：真主以一理赋物，而人之禀受不同，故有圣凡之别。”⒃“同一人也，而有九等。”⒄这是因人所禀受的不同气性造成的，“理同气异，以辨愚智”⒅，后天之气有清有浊，“先天性理始分之际，同一本原。而但其既有分也测其理虽无彼此，而却有次第。理分次第，气有清浊，此圣贤智愚所以终成其分而其品不相越也。”⒆气清者必清，气浊者必浊，人有善恶贤愚之分，皆因理同而气异。理随气化，气不同而理亦不同。这样，人所禀赋清浊二气的份额不同就划分为不同的等级，他把人概括为“圣贤智愚”四类，又具体地把人分为至圣性、大圣性、钦圣性、列圣性。大贤性、智者性、廉介性、善人性、庸常性等九个等级，认为存在着圣人、贤者、智者、善人、凡人等不同的人格层次。

最后，对智提出人性转化理论，认为人的气质之性是可以转化的。他说：“圣贤智愚之分，分以先天理气，亦分以后天知行。先天之理气，天定者也，人之所不得而与。后天之知行，自由者也，人之所可得而与也。是故圣贤智愚之分也，半以天定，半以自由。”（ 20 ）真主决定着人的先天性命和最终的归宿，这就是所谓“命定”。但人类又是有意志自由的。人们只要加强后天的努力与功修．就会改变后天所形成的具有作恶倾向的气质之性，显露出清正的先天真性、刘智用人性转化理论，说明个体经过“为善会恶功夫”就可以达到伊斯兰教所要求的“归根复命”的理想境界，这实际上为中国穆斯林大众打开了一道人皆可以成圣贤的性理之门。正如他所云：“人为天地贵、万物灵，必以知主为得道，体主为行道，显主为了道。三程之尽，了道而已，人人能之，人人可登圣品”（ 21 ）。承认人可以改变先天本质，人人可以修养成圣人，这实际上肯定了个体生命存在的现实价值，赋予现实人生以积极意义，为人的道德完善和价值理想实现提供了理论上的依据

（三）肯定人生价值，构想人生境界．

刘智肯定人的正当生活权利。他指出：“居，所以安吾身者也；用，所以利吾身者也；衣，所以卫吾身者也；食，所以养吾身者也。身必需此四者而生，犹室之得四维而立也。”认为：“居、用、服、食、民生处世之常，安、利、卫、养，民之所享。”人有合理的享受现实生活的权利。“人之生也，无嗜欲则不能领略声色臭味之妙，无功修则不能渐还夫本然之真。在这里，“嗜欲”指人欲，“功修”指宗教修行，刘智把人的嗜欲与人的宗教功修相提并义，认为人应合理满足感官欲望，否则就是愧对人生。在他看来，真主造人，赋予人以生活美好的权利。他说：“真主施化之恩，充弥无尽，专主于人者，至极而无以复加。故造天设地，章日月，陈水陆，皆为斯人覆载之计耳；迭运阴阳，生物也，化品类，皆为斯民安养之利耳。”真主的好生大德，为人类供给丰富丽佳美的食物，赋予人活得好的权利。物是真主妙用的体现，人若不充分享爱现实生活就有负真主之恩。这就把人的现实生活提高到宗教信仰的高度，使现实生活获得了永恒的价值和意义，由此看出，刘智在前提上虽说在强调宗教本体的价值和意义，强调彼岸世界的幸福高于此岸世界的幸福，但最终关注的焦点却在现实的人生，其人生态度表现出现世主义和理想主义的

二、智人学思想对中国传统哲学的吸收融合

（一）融合伊斯兰教“真主造化”说与理学“理气生化”论，用以阐述人的起源

伊斯兰教和理学在人类起源问题上具有相同的思路 i 根据伊斯兰教的宇宙起源说，真主是人类的创造者、最高主宰，真主先创造出大地，创造出大地上的山岳、河流、大地上众生的食物，而后真主用血块和泥土创造了阿丹和哈娲，再由他们二人创造出众人，人类由此产生。这种创世思路同样以东方人的思维方式完整地表现在宋明理学中。宋明之际，理学宗主周敦颐最早提出宇宙的本原是太极，并根据太极无声无息、无始无终的特点，又进一步把太极上升为无极，认为无级是天地人类的最高本体，人类是由无极所派生的。二程进一步把“无极”范畴改造转换为“'范畴认为理独一无二永生不灭、永恒存在、无所不在，是人类的最高本体，是人类社会的最高法则。同对，程颐为了使理产生人和人类社会的过程富有具体内容，他以“气”为“理”派生万物和人类的中间环节，把人类产生的过程看成是“气化”的过程。朱嘉后来集大成地把周敦颐的太极说和程颐的理气思想综合起来，经过圆融贯通，认为太级是宇宙的最高本体，理与气都包含于太极之中，太极之理超越时空、超越形体，永恒存在，而气理具有动静属性，气分阴阳，交互作用，动静互感，生生不己，化生出五行及人类。综合理学的观点，太极或理先天地而生，无声无臭、至仁至慈、完美无缺，是造化天地万物和人类的总根源，从“太极”到万物和人，正是循着“太极（理）→阻阳（气）→五行→万物→人”谈一模式逐步生成的。很显然，与理学相比，伊斯兰教关于真主创造天地人类的理论是一种比较通俗的宗教创世的理论，这种理论只是从宏观上抽象地概括了真主创造人类的结论，而忽略了真主造人、的具体过程，且缺乏理论思辨的维度。为此，为了增加伊斯兰教创世理论的具体内容和理论深义，刘智把探索的目光投向了当时仍处于鼎盛时期的宋明理学，力图通过借鉴和变通中国传统哲学，从中寻找构造自己学说的材料和思路。他以伊斯兰哲学为本，吸收运用理学的“太极（理）、阴阳（气）、五行、四象”等有关思想和概念作为建构自己人学思想体系的砖块，实现了伊斯兰教'‘真主造化”说和理学“理气生化”论的整合。在这里，他已把人类的产生看成是一个过程，是以真主造化为开端，经历的一个无极、太极。阴阳生化的过程，由此，他构造了一个具有中国哲学色彩的人类演化模式，即：真主一阴阳一人类。这样，真主造化人类就不再是一个抽象的结论，而是经历了一系列的中间环节，这其中，“无极、太极、阴阳、五行、四象”都充当了真主创造人类过程中的有机因素和环节。刘智就这样巧妙地把伊斯兰教的宗教信仰前提与中国传统哲学中元气自然生化的过程结合在人的产生过程中，如此融合建构不仅使人类的产生过程获得了更为丰富而具体的内容，也使伊斯兰教的人类起源理论增加了形而上的维度 .

（二）融合伊斯兰教“今生后世”说与儒家“现实人生”论，用以揭示人的地位的价值

伊斯兰教对人的地位及现实人生的看法表现出与中国传统哲学高度一致的倾向，这两种学说皆给人的生命存在以极大的关注和重视，皆高度肯定人在天地宇宙间占有崇高的地位，赋予人以卓越的价值。从伊斯兰教本身看《古兰经》中包含着丰富肯定人、赞美人的价值和尊严的内容，反复强调“人是真主创造的最高典型”，是“天地间的精华”，真主把自己的精神吹在人的身体中，把人造成具有最美的形态，并使人成为真主在人间的代表，真主为人类创造了各种合法而佳美的食物，要求人并不因信仰后世而否定今生，号召以奋斗今生作为进入后世的途径。 这些思想是伊斯兰教重人观念的体现。同样：这些思想也强烈地体现在中国传统文化中，自孔子以”天地之性人为贵”的呐喊开了中国人文、人本思想先河后，中国思想之河便沿着这一渊源流淌着，对人的命运、终极价值的关怀，成了中国哲学的永恒主题。中国的人伦很早就表现出一种高度的自觉，把人生价值做为最高价值。儒家就特别重视人的现实生活，关心人的现实物质利益及其满足，提倡重民、富民。从孔子的“仁者爱人”、“博施于民而能济众，把关心人的物质利益及其满足视为关心人的重要内容；孟子的“仁者，人也”“良知”“良能”“人之异于禽兽”。到张载提出“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”的人生宣言，不仅表现出对人的地位和价值的肯定，而且也透露出对人的关切之情，这种思想在．由国文化和中国哲学的发展中；生主不己。经久不息，成为中华民族精神的精华。 这些内容说明两种文化有相通性、共同点。但应当承认，传统伊斯兰教由于受传统阿拉伯民族思维方式和风格的影响，对人的地位及人的现实生活的阐述，还只是停留在经验和直观的层面上；只是以警言精句的形式反复地向人们启示，缺乏具体的论证。刘智在译释伊斯兰教经典的过程中；深切地感到了这种带有经验性和直观性思维的局限性。为了使伊斯兰教更加与现实人生结合起来，刘智进一步运用儒学的论证方式和思维成果来深化伊斯兰教关于人的地位和现实价值的观点。他首先借用儒学“元气、阴阳、四行、心、性”等概念来论证了人为万物之灵的原因，认为这是由于“运气、土冰、火四行之精粹”、“人的身心统括包总一切身心”所造成的；关于人的现实生活，刘智在坚持“两世幸福”说的前提下，特别强调了人的现实生活。要求保证人的基本生活需要，即使是人的感官欲望也应得到合理的满足，甚至把人的嗜欲与宗教功修相提并论，赋予人生活美好的权利。（三）融合伊斯兰教“五功将儒学“三纲五常”，用以论证社会伦理原则 ＿在伊斯兰教中，“念，礼、斋、课、朝”是穆斯林的五项基本功课，被视为穆斯林的基本信仰和基本宗教义务。从宗教意义上说，五功是为坚定宗教信仰服务的，其目的为了认主独一。客观上、在五功中包含着丰富的人道的、入世的、鼓励人们积极向上的内容和成分，念、礼两项功课，使穆斯林在日诵月念的礼拜活动中不断地加强着自己的向心力，并且与朝觐活动一起增强了穆斯林的社会凝聚力；斋功，使穆斯林培养了忠诚意识，磨练了毅力；课功所规定的慈善行为，让穆斯林自愿施舍，周济穷人，不仅培养了穆斯林向善的道德意识，而且也使穆斯林在相互帮助中增加了社会责任感。这五项功课在现实中发挥了和谐社会人伦关系的社会效应。在中国儒家思想中。注重处理和调整人际关系以保持社会的和谐稳定是悠久传统。从孔子开始，逐步把“亲亲、尊尊”等由宗法血缘关系所派生的伦理规范，扩展为社会的伦理和政治的伦理，处理君臣。父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系。后来，经过董仲舒的建构，又把这种宗法伦理思想上升为统治思想，并以明确的形式概括为“三纲五常”。三纲五常直接为现实社会政治服务，成为维系社会和谐稳定的伦理道德信条。，

从这两种文化的思想指向看，伊斯兰教的五功重在宗教信仰，而儒家的三纲五常重在现实的社会关系。刘智在对伊斯兰教义的宣传、解释中，把伊斯兰教的五功与儒家的三纲五常相融合，形成了中国伊斯兰教的五功和五典说。刘智认为，遵守伊斯兰教的五功就是行天道，就是用来崇奉真主，他说：“五功者，修道之方，尽人合天之法程也。五者皆主命，而圣人作则，以示众人者也，”而儒家的三纲五常是尽人道，要求在社会中遵循君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道。

他指出：“五典者，乃君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼也。“有夫妇而后有上下，在家为父子在国为君臣，有上下，而后有比肩，同出为兄弟，别氏为朋友。”她之要，五者备矣。”这部内容及其表述形式与儒家思想如出一辙，刘智把三纲五常改造为人道五典．与主功相并列，认为二有机结合，不可分割，“分五功尽五常，五功全五典”，两者都是人们所必需的真有社会性的伦常，由此就实现了伊斯兰教与儒家思想在社会伦理准则上的融合。 不仅如此，刘智还充分发挥孟子的内省之说，将伊斯兰教的一日五礼，每年斋戒一月都看成是“省躬涤过”，将膜拜真主与加强道德修养的“修身养性”，结合起来，实现了天道信仰和人道修行融合。这样，刘智就把儒家的群臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信等五伦改造成了中国伊斯兰教的伦理原则，而把伊斯兰教的五功也与中国传统哲学中的身、心、性、命等思想内涵联系在“起。刘智所实现的这些融合，实际上是把伊斯兰教的宗教信仰和儒家的社会人伦有机地融合一体，实现了“天道”和“人道”的联体，使宗教信仰和现实人生有机地交融起来，进一步论证和充实了中国伊斯兰教的两世幸福观，并使伊斯兰教的教义得到了丰富和发展。

（四）吸收理学“天命之谓性。“性分二元。的人性论，用以规定人的属性和本质、。

伊斯兰教认为人具有善恶两重属性，二方面，人具有真主所赋的至纯至善的本性，“真主以智慧赋予他所意欲的人”（《古兰经》） 2 ： 269 。马坚汉译本，以下只注章节）；但同时，人由于欲望所惑，又具有为恶的一面，“人性是贪香所支配的”“人确是悖逆的。”（ 4 ： 128 ）因此，真主造人时赋予人的本性以各种天赋性的品级：“他以你们为大地的代治者，并使你们中的一部分人超越另一部分人若干等级”（ 6 ： 165 ），“行善和作恶的人都各有若干等级。”，（ 6 ： 132 ）这些思想说朋人性是有差别的，人是有等级的。如此观念同理学是不谋而合的，但从理论深度和思辨层次上看，伊斯兰教的上述思想显得过于概括，缺乏思辨维度和理论论证。因此，建构理论完整严密的中国伊斯兰教性命现是以刘智为代表的中国穆斯林学者面临的新课题，在这方面，理学有着丰富的思想资源以及可供借鉴的思路。

理学在新时期继续了中国传统的人性问题探讨，深人地考察了人的本质，建立了人性二元结构，形成了一套精致细密的心性学说。理学家把人的本质归结为“气质之性”和“天地之性”两部分，认为气质之性是层次的人性。天地之性是 高层次的人性、，但他们又承认人性经过后天的道德修养是可以转化的。他们一面租夫地之性视为夭理，认为人的本性全面体现了天地宇宙的本性，因而人具有与天地并列的崇高地位，突显了人的主体性洞时又认为天地之性完美无缺地潜在于人心之中，因而存心即可养性，以此作为现实个人修养的具体起点。从刘智关于人性问题的论述中 i 可以看出，他是以理学的“人性二元论”作为思辨基础的。

在人性形成的问题上，刘智认为存在着先验的至善人性、但何以又会产生恶呢？刘智借用和改造了理学家关于气质之性的思想来加以论证。认为；人在禀受真主之理而生的同时，还禀受了气性，气性因风火水土四行的分布状况不同，产生了清浊二气，人因禀重清浊二气的比例不同，就产生了善恶人性以及“圣贤智愚”等不同的人类等级。为此，刘智进而把人性分为至圣性、大圣性、钦圣性、列圣性、大贤性、智者性、廉介性、善人性、庸常性等九种，并提出了圣人、贤者、智者、善人、凡人不同的人格层次，以此论证伊斯兰教“和谐有序、等级有别、仁爱融融”的社会观念。

刘智还吸纳朱熹人性转化的理论，认为人的气质之性是可以转化的。他所提出的“人人可登极品”的思想与中国哲学“人皆可以为尧舜”的观点有着渊承关系。这些思想进一步张扬了个体价值，赋予个人奋斗以积极的意义，为人的道德完善和价值理想的实现提供理论上的依据。

（五）对儒道释的人生修养”及“人生境界”论进行有选择的吸收和整合，用以论证人的道德修养和人生归宿。

伊斯兰教十分重视人生道德修养，但缺乏具体的具有可操作性的方法。而中国哲学却有丰富可供资借的资源，如孔子提出的“克己”的方法，要求“克己复礼”；孟子提出的“尽心、知性、知天、修身。养性”的方法，指出“尽其心者，知其性也。、知其性，则知天矣。存其身，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”朱熹提出“格物穷理”“主敬涵养”的方法，要求“穷理涵养。要当并进。盖非稍有所知，无以至涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用，而各致其功耳，”禅宗也提出了“即心即佛”“明心见性”“心性合一”的主张。刘智正是把伊斯兰教的认主学原则和中国传统哲学的心、性学说及修养方法结合起来。提出了他的修养认主的思想和方法。他说“今日由尽心而得以知性，由知性而即以认识主宰，此后天之事也”。“不得于性外求身，亦不能于身外见性”、身与性、心与性都是相联系的，尽心知性不能脱离修身“勤德敬业，所以修身也，穷理见性，所以明心也；克己完真，所以见性也。身为修，不可以明心；心不明，不可以见性；性不见，不可以合天。”所以修身才能明心，克已明心才能见性，见性才能识认真主。这些思想是上述孔孟禅宗思想的吸收和运用。刘智还把认识和修身结合起来，把格物致知和格物穷理作为修身的方法，他说“不能致知格物，而又何以率性修道？”对于如何修道认主，他进一步提出要通过“存养”“省察”“诚正”“修身以礼，胆心以道”等途径来完成。这些正是理学所提倡的修养之道。刘智就这样通过吸收中国理学的修养之道，真正实现了由理学认知学说到伊斯兰信仰学说的转换。使伊斯兰教的善行、认主与理学的修养性巧妙地整合为一体，从而使属于信仰问题的认主学与属于修身问题的行善观有机地融为一体。

在穆斯林的归宿问题上，伊斯兰教认为，真主是人的最后归宿。《古兰经》明确指出：“你们要象他创造你们的时膨样返本还原： 29 你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后，你们要被召归于他 4 ： 28 ）按照伊斯兰教义，复归真主就是人通过接受真主的末月审判，审判后，每个人根据其行为的善恶得以进入乐园或火狱，这主要是从宗教意义上讲复归。刘智以伊斯兰复归思想为出发点，为穆斯林提出了“复命归真”“人主合一”的理想归宿。这里“归根复命”是道家哲学的术语和思想老子说 ：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”'老子所说归根复命不是在人格神意义上讲的，而是指人类最终要返归于素朴与混沌的道的层次和境界上。与刘智所讲复归的意义有异，但其思想意蕴却是相通的，都．是从人的终极目标上讲的，都是为了达到一种“合一”“浑化”的境界，从这个意义上说，刘智的复归思想正是吸收改造道家思想的结果。至于刘智所描绘的复归后所达到的“人主浑化、心性纯然如初”的理想状态，与佛教所设想的“智与理冥，境与神会”的理想境界是一脉相承的，其思路受佛教的影响可见一斑。

以上刘智人学思想中，充分吸收改造和融合中国传统哲学的概念、术语、命题、思路和思想方式来论证伊斯兰教的人本论、性命观、价值观、道德论，实现了伊斯兰哲学为体，中国传统哲学为用的文化整合，其目的既要使伊斯兰教适应中国社会和文化的氛围，使其发扬光大、绵延不绝。又要从根本上为维护伊斯兰”“真主独一”的信仰服务，但客观上却形成了中国伊斯兰哲学的新形态，扩大和丰富了中国哲学人学思想宝库的内容和形式，这是值得进一步加以探讨和研究的重要问题。

ˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉ注释：

〔 1 〕（ 2 〕引自《西方哲学著作选读》 471 及 476 页。

（ 3 ）（ 4 ）（ 9 ）（ 10 ）（ 12 ）（ 13 ）（ 14 ）（ 15 ）（ 16 ）（ 17 ）（ 22 ）（ 23 ）（ 25 ）（ 26 ）（ 27 ）（ 28 ）（ 29 ）（ 31 ）（ 32 ）（ 33 ）（ 36 ）引自《天方典礼》 27 页； 42 页； 115 页； 49 页； 54 页； 223 页； 179 页； 62 页； 33 页； 151 页； 147 页； 31 页； 85 页； 33 页； 62 页； 114 页； 114 页； 59 页。刘智著，天津古籍出版社 1988 年版。

（ 5 ）（ 8 ）（ 9 ）（ 19 ）（ 20 ）（ 24 ）（ 27 ）（ 30 ）引自《白活天方性理》 89 页； 179 页； 62 页； 11 页； 6Z 页； 5 页； 249 页； 249 页； 275 页； 244 页。刘智著，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社 1994 年出版。

（ 21 ）引自《天方至圣实录·瞩》，中国伊协印，北京， 1984 年。

（ 34 ）《孟子·尽心上》

（ 35 ）《朱嘉文集》第四十五卷

（ 36 ）《道德经》十六章

（作者单位 宁夏大学政法系伊斯兰哲学研究所）

（责任编辑 张世海）