刘智的“真一说”，一方面是在对王岱舆、马注等回族先贤的“真一说”加以扬弃的基础上发展而来的，所以形式上更加明晰、精练，理论上更加细腻、精致。另一方面，刘智的“真一说”又是建立在对于中国传统哲学思想（特别是宋儒周敦颐的“太极说”），以及对于伊斯兰教哲学加以系统研究的基础之上的，所以内容上更加丰满、全面，逻辑上更加严密、圆融。刘智的译著是具有创造性的，并非是简单的翻译或编译，所以今天有学者认为，“中国之伊斯兰教教义，在已往千年中从事译著者，只以刘智为云霄羽毛”。 刘智的“真一说”主要包括两个问题：其一是“真一”的概念，对于“真一”概念的系统阐述构成了刘智哲学的本体论；其二是“真一说”，就是对于“真一”、“数一”、“体一”等“三一”思想体系的完整阐述。

一、“太极”与“真一”

“真一说”作为中国伊斯兰哲学的基本理论，是有其中国传统哲学思想背景的。这个传统思想就是宋朝理学家周敦颐 所提出的“太极图说”。周子《太极图说》谓，

“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。”

他认为，“无极而太极”，“太极”生“两仪”，“两仪”生“五行”，“五行”生万物。

朱熹解释说，

“此所谓无极而太极也。所以动而阳、静而阴之本体也。太极，理也。阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也。然非有以离乎阴阳也。”

朱熹将“无极而太极”落实到理气动静，认为理是“气之所以能动静”的主宰。

王岱舆认为，

“无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始。分而言之为有无，合而言之无二体。”（《正教真诠》上卷，“真一”）

他又说，

“因人之本性，乃无极之样式；此身之本质，即太极之证明。……其行止知觉，虽由无极之性灵，孳生百骸，固出太极之本质，然其生死穷通安危得失，概不由本性本体所能自专。即此便知，无极虽受真主之命代理乾坤万物，其生死贵贱之权，必不由无极、太极所能自主也。”（同上）

王岱舆已经将“太极说”融合至伊斯兰教教义思想之中，认为无极是真主的“代理”、是“天地万物无形之始”，但是这种结合毕竟还是较为初步的和简单的。

马注认为，

“真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本。”（《清真指南》卷三，“格物”）

所以，马注的天地造化图式是：

“真一”——“无极”——“太极”——“两仪”（即天地）

马注的思想，从形式上看，伊斯兰教教义思想与“太极说”的结合业已较为圆融；但是从内容方面来看，却有丧失伊斯兰教信仰特色的危险。

刘智指出，

“真宰无形而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生。”（《天方典礼》卷一，“原教”）

他又从伊斯兰教立场出发，对于程朱的某些言论进行了批评。他指出，宋程伊川传易曰：“帝者，天之主宰也。以形体谓之天，以主宰谓之帝。”这句话“其理晓然明畅矣。然又未即导人于一定无疑之乡，而反示人以游移恍惚之路”。（《天方典礼》卷一，“识认”）刘智又说，“理，物之所以然也。天有天理，人有人理，物有物理。理之与物，盖若意之与字也。五经中绝未有谓上帝即理，乃后之学者欲揣度上帝为何如，泥相求之而无所得，去相求之又无所归，遂以理当之。盖谓‘天下莫尊于理，故以帝名之'，而不知其说犹属未当也。”（同上） 黑鸣凤认为，刘智“先天六品”中的第五品“性命品”相当于“无极”，因为该品“色象未形而理已具”（《天方性理图传》卷一，“性理”）；第六品“气象品”相当于“太极”，因为“前此有理无迹，气隐于理；后此有迹有理，理隐于气”（《天方性理图传》卷一，“元气”）。所谓“先天六品”还是先天无形的理世，元气之后就是后天有形世界。

简而言之，刘智的宇宙生成次序是：

“真一”——太极——阴阳——天地——万物

刘智吸收了王岱舆关于“无极”、“太极”的观点，并将它们的位置具体化，使它们完全处于系统的中国伊斯兰哲学思想体系之内，并且已经完全伊斯兰化了。

二、“真一说”

从王岱舆、马注到刘智，“真一说”从形式到内容都有一个逐步发展完善的过程，但其所包括的主要方面却是一以贯之的。 “真一说”主要包括以下三个方面的内容。

第一，“真一”（即真宰）是万事万物的总根源和总归宿

首先，“真一”是万事万物的总根源。中国穆斯林学者原则上接受了宋儒的“太极说”，承认万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的观点。但他们也提出了一个问题：“然则，由无极而成太极者谁欤？”（《清真指南》卷三，“穷理”）

王岱舆认为，

“故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也”（《清真大学》“题纲”）。

马注认为，

“真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本。”（《清真指南》卷三，“格物”）

刘智认为，

“真宰无形，而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生，天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中。”（《天方典礼》卷一“原教”）

就是说，只有“真一”才是万事万物的总根源，是造化天地万物“之原主”。

其次，“真一”是超时空的存在。中国穆斯林学者认为，“真一”是超时空的、永恒的、普遍的存在。他们不同意世界万有生于虚无的观点，认为世界万有生于“真一”。“真一”的本体，“无形似，无方所，无暇迩，无对待”（《天方典礼》卷二，“真宰”）；从时空方面看，“前无始，后无终，大无外，细无内”（同上）。另外，“真一”是“无动无静的”。这种无动无静，又非不动不静，而是“动静不常”。刘智认为，“动静，即喻隐显也。真宰无动无静也。真宰无动静，而此云动静者，就造化而言也。先天之造化，起于一理之动；后天之造化，起于一气之动。”（《天方典礼》卷二，“真宰”）他又说，“不常，谓时起时息，时息时起，如循环之无端也。”（同上）这个“时起时息”是“动亦静，静亦动，绝无止息”的，“万物无以为生，而生于理气之动静；万物无以为化，而化于真宰之隐显，”（同上）。就是说，那超时空的、无动无静的“真一”，是万物“生生之本”。也就是说，一切事物的生灭动静，都是“真一”作用的结果。

第三，“真一”具有道德属性，是万事万物的总归宿。中国伊斯兰学者注意强调“真一”（真宰）固有的道德属性，如刘智认为，真宰“纲维理数，掌握天人”，真宰“至知也，至能也，至全也，至善也”（《天方典礼》卷二，“真宰”），是万事万物的典型。无论是“妙用含蕴者的理”，还是“妙用蕃衍者的数”，包括“造化最大者的天”以及“造化最灵者的人”，都在真宰的范围和掌握之内。“一切理气，皆从此本然而出。所谓尽人合天者，合于此也。所谓归根复命者，复于此也。是一切理气之所资始，亦一切理气之所归宿”（《天方典礼》卷一，“原教”）。就是说，一切理气都从真宰的本然而出，又都要返回真宰的本然。所以，穆斯林用“归真”来指称人的死亡，即“返归真宰”。

第二，“真一三品”说

中国伊斯兰学者认为，首先，“真一”就是伊斯兰教的信仰对象真宰，所谓止一的真宰；其次，“真一”又是止一真宰的“体”（“真一”）、“用”（“数一”）、“为”（“体一”）三品中的“体”（“真一”）。再次，“真一”自身又具有“体”、“用”、“为”三品。

首先，“真一”就是真宰。王岱舆指出，“单另之一乃真主”（《清真大学》“真一”）。马注认为，“真一乃造化之原主”（《清真指南》卷三，“格物”）。刘智指出，“真一”是“万有之主宰也”（《天方性理图传》卷五，“真一”）。上述学者都肯定，“真一”就是伊斯兰教的信仰对象真宰。

其次，“真一”又是真宰的“体”，即“单另之一”。王岱舆指出，“盖辨一有三：曰‘单另之一'，曰‘数本之一'，曰‘体认之一'”。（《清真大学》“题纲”）就是说，止一的真宰又显化为“三一”，即“单另之一”、“数本之一”、“体认之一”。有时，王岱舆又称“三一”为，“真一”、“数一”、“体一”。马注则以“真一”、“无极”、“太极”来指称止一真宰的“三一”。刘智则继承了王岱舆的思想，以“真一”、“数一”、“体一”指称止一真宰的“三一”。

再次，“真一”自身也具有三品。王岱舆指出，“单另之一”“有三品作证：曰‘本然'，曰‘本分'，曰‘本为'。”（《清真大学》“真一”）就是说，“真一”具有“本然”、“本分”、“本为”三品。他认为“本然”，就是“真主原有之本然”，它“原有无始，久远无终”。“本然”就是“真一”的本体。所谓“本分”，“乃本然之动静”，也就是“真一”的“用”。所谓“本为”，“乃其单另之余，总具无形之妙，是为能有”，也就是“真一”的“为”。就是说，所谓“本然”，就是“真一”的本体；所谓“本为”，就是“真一”的作为；所谓“本分”，则是介于二者之间的状态，即“动静”。王岱舆指出，“未发之谓静，已发之谓动。静为本体，动为作用，正于发与未发之间，谓之动静。”（《正教真诠》上卷，“真一”）

关于“真一三品”，刘智指出，“其寂然无着者，谓之曰体。其觉照无遗者，谓之曰用。其分数不爽者，谓之曰为。”（《天方性理图传》卷五，“真一”）刘智认为，“真一三品”由内而达外的顺序是，“用起于体，为起于用”（同上）。就是说，一方面，从逻辑上看，“真一三品”的次序是，由“体”而“用”，由“用”而“为”；另一方面，从本质上来说，“为不离用，用不离体”（同上），“真一三品”又是异名同实的。

第三，“真一”、“数一”、“体一”的“三一说”

中国伊斯兰学者所谓的“三一说”，就是指真宰所具有的“真一”、“数一”、“体一”三品，也就是真宰的“体”、“用”、“为”三种属性。真宰三品的内在关系其实是“一而三、三而一”的。“一而三”，指的是真宰的自我显化出无形的“体”、“用”、“为”三种属性（或称三品）；这是由止一的真宰显化为三，即显现为“真一”、“数一”、“体一”。“三而一”，指的是“真一”、“数一”、“体一”，在名称上和功能上虽然表现为“三”，但究其实质仍然是“一”，即在本质上依然是止一的真宰。这是真宰内在的、无形的自我显化，根据伊斯兰学者的观点，正是由于真宰的逐步显化，才造化了丰富多彩的大千世界。

王岱舆指出，

“盖辨一有三：曰‘单另之一'，曰‘数本之一'，曰‘体认之一'。单另之一，乃天地万物之主也；数本之一，乃天地万物之种也；体认之一，乃天地万物之果也。”（《清真大学》“题纲”）

从哲学上来看，真宰也有“体”、“用”、“为”三品，这就是先贤王岱舆“辨一有三”的内在含义。在王岱舆，真宰的三品就是，“单另之一”、“数本之一”、“体认之一”，他又称为“真一”、“数一”、“体一”。

马注认为，“真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万命之原果”（《清真指南》卷三，“格物”）。就是说，马注认为，宋儒所说的“无极”相当于伊斯兰学者所谓的“数一”，“太极”则相当于“体一”。在马注，真宰三品则是，“真一”、“无极”、“太极”。在刘智，真宰三品的思想更加丰富、更加系统化。首先，真宰的三品（即“体”、“用”、“为”）分别显现为“真一”、“数一”、“体一”；其次，“真一”、“数一”、“体一”三者是异名同实的。从逻辑上来说，三者分别是真宰显现过程中所依次呈现出来的三种不同境界，但它们都是真宰的自我显现，而不是外在于真宰的独立体。三者的所谓次序，既不是时间上的，也不是空间上的，而仅仅是逻辑上的。

刘智指出，

“真一显而为数一，数一即真一之通也。非真一之外，另有数一也。数一显而为体一，体一即数一之通也。非数一之外，另有体一也。”（《天方性理图传》卷五，“三一”）

就是说，“真一”、“数一”、“体一”全都在真宰之内。

刘智指出，“人之生也，其体有三：身体、心体、性体是也。以体而体夫真一也亦有三，即以此三体而体之也。”又说，“以身体而体夫真一者，其功在于遵循”；“以心体而体夫真一者，其功在于解悟”；“以性体而体夫真一者，其功在于无间”。（《天方性理图传》卷五，“体一”）比较而言，刘智使用“身体”、“心体”、“性体”取代王岱舆的“真性”、“本性”、“形质”，刘智的概念更加简洁、明晰、统一；他使用“真一”取代王岱舆的“真一之妙”、“无极之理”、“太极之用”，不仅概念简洁、明晰，而且突显了伊斯兰教的特色，从理论上讲，应该也更能为一般穆斯林（包括穆斯林学者）所理解和认同。根据刘智的观点，作为“小世界”的人，是先天性理和后天身形的结合，所以能够体认“真一”。综观“三一”，则形成从“真一”到“数一”，从“数一”到“体一”，再通过“体一”对“真一”的体认、见认、续认而复返“真一”的完整过程。

三、结语

刘智以伊斯兰教传统（正统）教义为基础和本位，广泛吸收中国传统儒家文化思想，并运用儒学的概念、范畴、命题与思辨方式来论证伊斯兰教义，从而创造性地阐释了中国伊斯兰教教义学理论。刘智对于儒学的态度，是“为我所用”和“拿来主义”。这种宽阔的胸怀与先进的观念，是与他对于伊斯兰教和儒学的深刻理解分不开的，自然也与他所生活的时代以及造就他的江南内地（特别是六朝故都南京）的文化氛围息息相关。

综上所述，以伊斯兰教“认主学”为基本内核的“天方之学”，是刘智哲学思想的重要渊源；中国传统儒家的心性之学，则给刘智提供了一套较为系统的汉文术语、概念体系以及思辨形式，成为他表达“天方之学”所使用的基本“话语”，即语言工具。刘智运用中国的语言文字、名词概念以及思辨形式，来阐述并最终建立中国伊斯兰教义学的过程，也就是阿拉伯伊斯兰教中国化的具体历史进程及其最终完成。

《中国伊斯兰教百科全书》“刘智”条，第 319 页。

2 周敦颐，一面继承《易传》思想（《易·系辞上》谓：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”），一面吸收道家学说（道士陈抟著有《无极图》），提出了较为系统的宇宙生成理论“太极说”。“太极说”包括“太极”的概念、阴阳说、五行说等思想。中国传统文化中，具有本体论意义的概念有“天”、“道”、“太一”、“无”、“无极”、“太极”等。

3 [ 清 ] 张伯行辑：《太极图详解》，学苑出版社， 1990 。

4 《四书集注》，巴蜀书社， 1989 。

5 [ 清 ] 马注：《清真指南》，宁夏人民出版社， 1988 。以下所引均出自该版本。

6 刘智谓，如朱子之言曰：“天之所以主宰万化者，理而已。天下莫尊于理，故以帝名之。”《天方典礼》卷一，“识认”。

7 参见冯今源：《试论儒家思想对中国伊斯兰教的影响和渗透》一文。