刘一虹 中国社科院哲学所研究员,专业研究阿拉伯、伊斯兰哲学与文化。

陈辉：刘老师亲至埃及留学归国后又一直从事阿拉伯哲学研究。而今天，大众的文化与中国传统文化已是大相径庭了，甚至有人认为割裂了的。研究阿拉伯哲学的您生活在与中国古代文化截然不同的今天，您却选择明清之际中国伊斯兰哲学思想作为您的博士论文，我很想知道开题之初您的感受和您在做论文时感觉到的最大阻碍是什么？在经过长期的积累和广泛深入的接触后，中国伊斯兰文化才可能出现了明清四大家。您研究了其中三位，王岱舆、刘智、马德新。中国传统哲学与伊斯兰文化两个异质文明相对独立的系统之间似乎是截然对立，难以沟通的。明清之际的思想家是如何思考切入的呢？请您以三位为例来谈谈。

刘一虹：所谓障碍，我想也就是研究中的难题吧。研究明清穆斯林思想，从我的角度来看，一个难点就是我们今天不能准确地掌握明清之际穆斯林学者所援用的阿拉伯文、波斯文典籍，更不容易读到他们当时所参考的文献资料。我们今天唯一可以依据的是刘智在《采辑经书目》里列出的书目，这样的一个孤证本身的局限之外，比如先于刘智的王岱舆、后于刘智的马德新等学者研习的就是这些吗？我想单单就这个就是一个很值得做的课题了。

我们要研究明清穆斯林学者的思想，我们就应该理清他们的思想渊源，应该弄清他们主要理论依据是什么？但我们实际上掌握的极其有限。就是刘智《采辑经书目》里面确定的这些源头，我觉得要尽可能的去读原文资料，而不是看别人的研究资料，也不是去读阿拉伯――伊斯兰哲学史 , 而是应该去读安萨里、伊本阿拉比，要去读原文的古兰经，这尤为重要，不懂阿拉伯语、波斯文，很难展开研究！这也是一个障碍。

就刘智的《采辑经书目》来看显然大多是从中亚传来的十一世纪至十三世纪的伊斯兰典籍，有许多的波斯文著作，也可以看到苏菲派的专著占很大的比例，像安萨里、伊本阿拉比以及鲁米的著作就很多。

明清穆斯林思想是由明清之际众多的穆斯林学者共同建立的，我们还不应只盯住四大家，在他们之外还有许多学者或见于记载，或被遗湮，我们没有注意到，但他们或在某方面付出了很大的努力，做出了很重要的贡献。明清是中国穆斯林思想形成的关键时期，有很多问题、很多人物值得我们深入研究。

有意思的是这个时期没有出现大规模的译经活动，为什么著多译少呢？我没有就此作专门的研究，不过我想就阿拉伯－伊斯兰本身而言，似乎不主张传教、不主张译经。伊斯兰教历史上没有出现像西方天主教的传教士，甚至长期反对将古兰经译成其它文字，当然这点是有其积极意义的。

相对东汉至唐初佛教的译经活动，中国伊斯兰教显然没有上规模的翻译活动，这跟两教初入华之境遇不无关系。佛教传入中国时，本身已历七个世纪发展演化，其教义教理、教仪均已相当完备。伊斯兰教初兴不久尚未完形，即传入华。而相反的是东汉时的中国正值饥馑战乱，社会极其动荡 ，而至盛唐，气象一派繁华，截然不同。

历宋元至明清之际中国穆斯林学者著述阐扬伊斯兰教之时，受当时封建政权的限制等方面的原因以及当时社会环境的影响，在这样一个宋明理学正炙之时，儒家文化大氛围中去翻译大部头的伊斯兰教典籍，很可能不被接受而适得其反，学者们或许担心异质文化的不兼容性，等等诸多原因，可能致使没有大量的译著出现。

以王岱舆为例，他首开以儒诠回之先河。他把自己掌握的伊斯兰教大旨，古兰经思想，苏非主义，用中国的文化语音阐释出来可能更容易些。他的《正教真诠》一书的书名就很多地说明适应当时的文化需求这一问题。在王岱舆的著述中引入大量儒释道理念，运用宋明理学的东西，也借用很多先秦原儒的概念，以这种方式来诠释伊斯兰教，结合其两种文化的背景来弘扬伊斯兰。

这也就是王岱舆的基本模式，其重点就是这个“诠”字。王岱舆的身世是“予祖属，籍天方”，是非常熟悉阿拉伯伊斯兰文化的。但他在阐释古兰中安拉这一概念时，显然是有异于阿拉伯伊斯兰的，他强调安拉的独一性之外又引入了一个“真”的概念。安拉一词在阿拉伯蒙昧时代即已有之，伊斯兰初期之时尤为强调其独一性，远道而至中国后王岱舆赋予了一个与独一性同等主要的“真”的属性。何为“真”？“无始之原有，”“真乃独一耳”与幻象相对，与正相应是安拉的根本属性，“真”从而成为中国伊斯兰思想的最根本性概念。

王岱舆将安拉意译为“真一”，赋予真的属性之后，又成功将中国文化中一些重要概念降格后契合于真。“真乃独一耳，因道契于真，故能不更不易，始终一理。”“道”在中国文化中原本是一个至高的存在，“是先天地生，乃天下之母”。道是“独立不改”的，是“行而不怠”的。但王岱舆将道降于次本源，而契于“真”的，使物质性的道服从于具有神性的“真一”。王岱舆常用这个方法将中国传统思想中与“真主”的某些属性极为相近的概念降格使之成为次本源，而贯之以“真主”于其上。他没有摈弃中国传统于一则而另辟之，而是以“天方”之经义化而用之，从而开创以儒诠回之先河。他还大量运用原儒的概念，并有所创新，从而使之合于伊斯兰根本大旨。“一”是中国非常重要的一个概念，王岱舆对“一”又进一步的充实。提出“数一”“体一”等概念，“真一”中的“一”是“自足圆满，单另之一，与万物无干”。而“数一”则是天地万物之总称。到了“体一”这里，我们就看到苏非主义的影响了，他强调信仰的实践性使“人”与“主”亲密无间，通过体认真主达到消融自我，从而使中国伊斯兰教有了一个终极目标，信仰有了一个似乎圆满的结果。

当然这里有一个成功与否的问题，那么什么是成功呢？不牵强，理络清晰，自圆其说是成功。很多人接受并遵行，得到一定的认可，这也是成功。从这两点看王岱舆，他的许多重要概念得到了后辈学者的沿用，补充，进一步的完善，“真”这个概念不仅被其它学者沿用，充实。同时也被广大穆斯林沿用至今，日常生活中我们随时可见的“清真”二字即源于斯。

一个学者的出身、知识结构和其志向与抱负及著书的目的是我们研究他的重要切入点。王岱舆著书立说的目的是什么？他的抱负又是什么呢？“清真之书儒者罕见”他为不“使天公理废而不传”故著述并刊发。这里我们看出王岱舆将“清真之书”上升为“天下之公理”的胸怀、抱负。刘智更是“恍然有感于天方经，大同孔孟之旨也。……乃谓然曰：经，则天方之径。理，乃天下之理。天下之理，而不使天下共闻之而共明之，甚非圣人著经之意也。……”由此可见明清穆斯林学术之风，具有何等之胸怀，为使天下之公理，共闻之，而共明之。这一点今天的中国穆斯林恐有不及之处。而今天世界范围内的宗教对话，寻求普世之伦理，不也正是这样的抱负吗？

相对王岱舆的以儒诠回而言刘智则不是仅限于“诠”回了，他问同异之于两者，故言性理，求两者的共同之处。刘智进一步在文化层面寻求结合点，有意识地沟通两种文化，辨析寻求其中异同，从而创立了中国伊斯兰教义体系。刘智的知识体系显然丰富多了。这跟清初学风有关。当时天主传教士在中国传播西方文化对当时中国文化的影响是广泛的。刘智也读了 137 种西译书。且遍阅儒家经典，旁通佛老。而他著书为的是什么呢？“健户清凉山中，十经寒暑，翻阅既多著作益富，见中华、天方之人两相遇而不能两相通，因慨然曰：‘译其文而解其义，俾中外翕然同风，是殆余之责也'”可以看出他和王岱舆的区别来了。由于知识结构的优势，较之王岱舆，刘智的思想有所不同了。王岱舆因注重阐发伊斯兰之精微，将“真一”上升至位居于中国传统思想中的无极、太极、理道之上，是至清至静的具有神格的。而刘智则侧重于讨论相对于中华性理的“天方性理”。故刘智运用的“真”更多的是作为宇宙之本初、世界之本源，这个“真”是与幻相对的，他提出“无称”，也就是造化的本然，具有世界本源的性质。相对于王岱舆的围绕“真乃独一”世界之创造主而展开的“诠”教，刘智将真理体一，同等看待，从中国传统宇宙论开始来论述宇宙的本源。显然刘智不是在诠教了，而是在文化层面寻求结合点中，阐释两种文化的共通性。刘智不在神的本体上展开讨论，而是在宇宙论的层面，强调文化理论共通性，而在《天方典礼》中将两种文化结合在一起的典范了。

刘智译著《天方典礼》可以说是一部“天方之礼学”。是以“儒文传西学”之书。用中国传统儒学解释伊斯兰大旨，归结为“天道五功，人道五典”，反过来，又极大丰富了中国文化中的天道观。中国文化中天道是什么？“天道”在中国传统思想中的原意有天命、天道、主宰人事等内涵，而刘智在保存天道原意之外复杂的多了。我在我的博士论文里有详尽的论述，总之他沿袭中国传统儒家思想，通过根本性的转换天赋道德之本源，使回，儒、相互深透融合，归根落脚在识主，归主上建立了中国伊斯兰宗教哲学思想体系。

由王岱舆的天下公理的“诠”教，到刘智沟通两个文化体系中国伊斯兰思想达到一个新的高度。这显然跟每个学者的志向抱负、知识结构、生活境遇不无关系。王岱舆天方之后裔，修天文入中国，刘智生活的时代中国帝王气象正炽，其学术视野十分开阔。你看除了儒释道三家之外，刘智还读了西洋书 137 种之多。而马德新不同两位先辈，他亲赴麦加在阿拉伯等地留学侨居七年“裹粮负笈，独行万里”，在这次宗教学术旅行中，考察各地之风性，广集遗经散籍，为其以后补缺打下坚实的基础。

令人称奇的是马德新有阿语著述十几部，且不论这些阿文著述在国内外产生过什么影响，（其实这也是值得深究的课题），他运用阿文的能力和水平也非常人能及。这就使马德新当仁不让地“承前补缺”。他“搜刮群书，是者有之，非者草之，繁者删之，简者就之。杜虚诞不经之谈，归大中至正之道，俾学者易于从由，教者难于惑乱。”对先辈学者的作品进行去粗取精，去伪存真的澄清正理。他不仅认为伊斯兰是天下之公理。大同孔孟之道，而是进一步认为伊斯兰教能补“儒”缺。

相对王、刘思想体系中着重探讨“真一”而言，马德新著述更偏重“后世之真”，我们知道伊斯兰信仰核心中“信后世复生”是非常重要的，他认为“如此大事而不为阐明，则是将真主的赏罚、天地究竟、万物的归宿，光阴的结局全隐昧了。”所以马德新著述是“遵中国之礼，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头。”他十分明确地是要“指破生来死去之关头”达“原始返终之要道。”

中国儒家是重现世的实用主义，孔子说“不知生，焉知死。”是不怎么谈“死”后的，但是这句话，马德新给出了新的解释，他认为并不是“死”之事不重要，相反孔子是以为“知死有重于生者”，孔子并不是专职这反面的事情。谁来阐明“幽明之事”呢？天方圣人！故马德新在《幽明释义》、《会归要语》、《信源六箴》及《大化总归》等译著中作了详尽的阐述后世复生之理。并从中国传统文化中寻求依据，比如：“幽明，大化，总归”等均是《周易》、《荀子》等儒家经典中的概念，恰恰与伊斯兰教中的后世相吻相合。

马德新正是这样将回儒两者完美地结合，在他这里回儒是完全融合的，正如其弟子马开科所说“见天下皆可为真回，又安在不可为真儒哉！”至此马德新以回补儒，完成“原始返终之要道。”“复命归真”之达天俊路。

马德新著述中有相当苏非主义成分，尤其是在辨析心性，理欲等宋明理学概念时大面积吸收苏非学说，将苏非之摒尘世、繁华、一心念主，直至达到与主的相通合一的教义与宋明理学相糅合，以期“尽人合天”达到“人主合一”。这显然是苏非派理论。不仅马德新，王岱舆，刘智等明清穆斯林思想家在译解伊斯兰教义经典，沟通回儒探索中国伊斯兰教义体系过程或多或少收到苏非主义影响甚至以苏非为切入点诠教补儒，这是历史的必然呢？还是个体行为的偶然呢？这是一个非常有意义的问题，希望有识之士共同来探讨，更希望穆斯林学者专志研究。

陈辉：感激刘老师百忙之中接受我们的采访，从中我个人也学习到很多知识，大增见识，真是听君一席话，胜读十年书！

通过您将王岱舆、刘智、马德新三位先贤的比较我们更应该效法先贤，弘扬其治学精神，在全球化的步伐日益紧促的今天，将伊斯兰作为“天下公理”，将各宗教文化、文明置于共闻之，共明之视野下，展开积极对话，寻求共同为人类和平、发展、进步做出自己的贡献。

刘一虹博士论文题要:
【中文题名】 明清时期的中国伊斯兰哲学思想研究
【中文摘要】 本文的研究范围仅限定在对明清时期的中国伊斯兰哲学的探讨与分析上。由于此项研究涉及到不同文化系统——阿拉伯伊斯兰教和中国儒家文化 ( 包括其与中国佛教、道教等思想的交融 ) 两大文化系统，所以本文从比较哲学和比较宗教学的研究视角，运用比较研究中的同比、异比等论证方法，对中国伊斯兰哲学发展阶段中的个例进行具体分析，强调其交融发展的逻辑性。与此同时，本文还明确了宗教与宗教哲学、宗教哲学与神学以及比较哲学与比较宗教学之间的概念内涵、研究方法及其研究目的。 本文系统阐述了伊斯兰教《古兰经》的哲学思想，详细分析了
【英文摘要】 The Chinese Islamic philosophy lAnited in the Ming and Qing dynasty is the only area of stUdy in my dissertation. Since the dissertation involves tWo major cuItural systems: the AIaic Islamic CultUre and the Chinese Confucian CultUre (inc1uding its interchanges with the Chinese Buddhism and Taoism), I have focused my stUdy on some specific cases by adOPting the way of comparative stUdies, including both comparative philosophic and comparative religious stUdies. At the same tAne, I have aIso made a c
【作者】 刘一虹
【导师】 徐远和
【论文级别】 博士
【学科专业名称】 哲学
【学位授予单位】 中国社会科学院研究生院
【论文提交日期】 2002-04-01